Isis Giraldo es Doctora en letras de la Universidad de Lausana, Magíster de filosofía en lingüística general y filología comparada de la Universidad de Oxford, Licenciada en letras de la Universidad de Lausana e Ingeniera de sistemas de la Universidad EAFIT. Actualmente es investigadora en la universidad de Lausana donde durante varios años enseñó estudios de género y literatura anglo-americana y postcolonial. Sus áreas de interés incluyen las teorías feministas, las teorías postcoloniales/decoloniales, los estudios culturales, los estudios de medios, el análisis crítico del discurso y los estudios latinoamericanos.

Próxima a ser un libro, su tesis doctoral titulada Contemporary fantasies of the Colombian nation: Beauty, citizenship, and sex (Lausanne, 2017) revela las conexiones existentes entre una telenovela, una revista destinada a un público masculino, noticias de prensa, eventos mediáticos y el orden social de la Colombia actual. Sus publicaciones incluyen “‘Pedagogies of cruelty’ and the patriarchal order of the Colombian nation-state: the Falsos Positivos as a paradigmatic example” (Postcolonial Studies, 2020); “SoHo as virtual theatre: Performing gender, class, and race in 21st-century urban Colombia” (Cultural Studies, 2020); “Postfeminismo / Genealogía, geografía y contornos de un concepto” (Debate Feminista, 2020); “Coloniality at work” (Feminist Theory, premio al mejor ensayo de la revista en 2016), “‘Freakish Fat’, ‘Wretched Black’: Female Abject Beings in Contemporary Colombian Media and Culture” (Feminist Media Studies, 2015), “Machos y mujeres de armas tomar. Patriarcado y subjetividad femenina en la narco-telenovela colombiana contemporánea” (en La manzana de la discordia, 2015), entre otras.

Alimentar sueños irrealizables: el optimismo cruel del proyecto neoliberal

‍Paola: Ahora, en tu trabajo sobre SoHo hablas de la cuestión de la ciudad letrada, sobre cómo se distribuye el conocimiento y se ejerce la intelectualidad en una sociedad que conserva dinámicas coloniales, hablas también de la figura del intelectual universal ¿la gente que escribió en SoHo serían eso, nuestros intelectuales universales?

Isis: El intelectual universal es un modelo del siglo XVIII, en Europa ya no funciona o funciona menos, pero en Colombia el modelo sigue muy en pie. En el artículo sobre SoHo publicado en la revista Cultural Studies establecí una relación entre el intelectual universal de Foucault y la ciudad letrada de Ángel Rama. El letrado en el periodo colonial era una persona que hacía el framing del mundo para la gente que no tenía acceso a la palabra escrita, ahora eso lo hacen los medios para audiencias masivas. En Colombia la cultura funciona como un mecanismo de dominación por ser una sociedad altamente jerarquizada y esto tiene un montón de efectos. Por ejemplo, el fenómeno [sociolingüístico] de la hipercorrección, extremadamente extendido en Colombia pero que, creo, no ha sido estudiado allí. La hipercorrecorreción es una sobre-generalización del ‘hablar correctamente’. Esto ocurre porque los modos del habla dan indicios del nivel educativo y del posicionamiento social del hablante. Entonces quienes incurren en la hipercorrección lo hacen como mecanismo de disimulo de la clase inferior a la que pertenecen y como performance de movilidad social. Ejemplos de hipercorrección incluyen la proscripción de ciertos elementos léxicos y su reemplazo por otros falsamente percibidos como más sofisticados (‘colocar’ en vez de ‘poner’, ‘continuar’ en vez de ‘seguir’, ‘escuchar’ en vez de ‘oir’, ‘cabello’ en vez de ‘pelo’, ‘habitación’ en vez de ‘pieza’, ‘vaso con agua’ en vez de ‘vaso de agua’, etc.), la introducción/reemplazo de fonemas cuya ausencia/presencia en las palabras que los contienen es socialmente estigmatizante (‘eccenario’ por ‘escenario’, ‘expectacular’ por ‘espectacular’, ‘negocear’ por ‘negociar’, ‘vacear’ por ‘vaciar’, etc).

En la última década, y en el contexto de Medellín, el tuteo está convirtiéndose en un nuevo ejemplo de hipercorrección. Así, cuando uno va a un almacén en Medellín todas las personas que atienden lo tutean a uno en un esfuerzo de imitación de prácticas lingüísticas de las clases dominantes de Bogotá. Al hacerlo demuestran que no conocen la pragmática detrás del tuteo. El tuteo codifica cercanía social, pero entre el vendedor y el cliente hay distancia social por defecto. Todos los ejemplos que señalo aquí son ejemplos de hipercorrección porque en la búsqueda de una supuesta sofisticación lingüística quienes incurren en ello terminan es metiendo errores porque ‘colocar’ es un verbo con propiedades distintas a ‘poner’, no se trata de verbos intercambiables. Lo mismo ocurre con ‘escuchar’ y ‘oír’. Lo que pasa entonces es que se cae en el extremo opuesto y se desvela así cierta falta de dominio de la lengua así como un posicionamiento claro en la clase social que se pretende disimular. Supongo que conocen a Betty la fea, el producto televisivo de mayor éxito de exportación que jamás se ha hecho en Colombia. El padre de Betty era precisamente caracterizado por su rebusque lingüístico y un uso excesivo del ‘dequeísmo’. Ese dequeísmo se convirtió en chiste nacional en su momento porque las clases populares siempre han sido convertidas en el hazmerreír por parte de aquellos que tienen acceso a las prácticas de representación de la alteridad. De eso también va el artículo sobre SoHo en Cultural Studies. En fin, sobre la hipercorrección en Colombia habría material para una tesis doctoral.

Todo esto tiene que ver con ideología respecto al uso de la lengua y con el tema que estamos abordando ahora: dada la alta estratificación social, el capital cultural funciona en Colombia como mecanismo de dominación que es lo que permite que aún en el siglo XXI los ‘intelectuales universales’ sigan teniendo el peso que tienen. El ejemplo más flagrante es el de Héctor Abad Faciolince que escribe babosadas como ‘que la maternidad es machista’, o ‘que no hay que tenerle confianza a Petro porque tiene la mirada lateral’, o ‘que el neoliberalismo es una ciencia precisa’ y se las publican. Los medios lo consideran como alguien cuya opinión sobre cualquier cosa siempre será válida solo por el simple hecho de ser un novelista establecido

Cristian: hace poco incursionó en el asunto de la copa menstrual

I: ¡sí! Entonces imagínate el tipo tan cómodo, no se tiene que informar ni estudiar para que le abran espacios para impartir opiniones y educar a la ‘plebe’ sobre todos los temas. Lo mismo hace Alejandro Gaviria que ahora también ya se posicionó como el hombre cuya opinión es válida por defecto, así lo que diga sea una idiotez (en su blog tiene bastantes textos lamentables). No se imaginan los insultos que me he ganado por cuestionarlos a ellos dos… porque yo no insulto en Twitter, yo los cuestiono, pero no me dedico al insulto tipo bot. Esa no es mi persona en Twitter. Mi persona en Twitter hace preguntas informadas, pero cuando he cuestionado a Alejandro Gaviria y a Héctor Abad se me viene encima el séquito de seguidores que tienen, que no reflexionan sino que los idolatran sin tomar distancia crítica. Y ellos pocas veces se han dignado a responder y nunca han querido verdaderamente entrar en un debate productivo.

Ellos, junto a los Danieles, que también cumplen un rol vital como formadores de opinión, siguen insistiendo, por ejemplo, que el voto en blanco no hizo la diferencia en las últimas elecciones presidenciales, a sabiendas de que el voto en blanco en sí no fue el problema, sino, más bien, todo el intenso trabajo ideológico que hicieron durante meses para pintar a Duque como un tipo de centro y a Petro como la encarnación del ‘castrochavismo’. Y lo más patético y lamentable es que el programa con el que corrió Petro ni siquiera era de izquierda, sino de centro-izquierda. Eso es lo más increíble.

Cuando uno se metía a los chats grupales y de familias (yo tuve acceso directo a varios de esos), la gente justificaba su elección del voto en blanco usando exactamente los mismos términos y pseudoargumentos difundidos a través de las cuentas y las columnas de Coronell, Daniel Samper Ospina (DSO), Wasserman, Abad y de todos estos cuya función es la de interpretar la realidad y guiar a las masas. Muchos seguramente ni siquiera votaron en blanco sino que, secretamente, lo hicieron por Duque, pues fue pintado como “el menos barra brava de todo el Centro Democrático”. Entonces, lo que esta gente dice en público sí tiene un efecto en la gente

C: habías dicho antes que ese posicionamiento cero te parecía inevitable

I: sí, es hipócrita negarlo. Yo estoy estudiando, analizando y desglosando la realidad para explicarla. Aunque, como decía antes, mi posicionamiento no esté marcado por la hybris inherente al punto cero*, pues no hago tabula rasa sino que me abro a otros modos de saber, asumo mi subjetividad como elemento productivo para la generación del conocimiento, y acepto sin ambages que mi enfoque abarca un panorama de intereses políticos muy específico. Sigue siendo un punto cero en tanto que lugar privilegiado de enunciación. Es evidente que domino herramientas metodológicas y de tradiciones académicas establecidas y que estoy parcialmente insertada en circuitos de producción del conocimiento que han sido legitimados: domino la lengua dominante de producción académica (el inglés) y puedo publicar en las revistas legitimadas por el mismo sistema sin mucho problema. Creo que lo importante es ser consciente de ello

C: ¿no crees que es posible evadir eso, o neutralizar tu propia posición?

I: No, yo creo que no. La única manera de hacerlo es tratar de responder a los cuestionamientos de la gente. Por ejemplo, con una de las columnas de opinión que me publicó El Espectador, “Deseufemizar el lenguaje de los medios como primera contra-pedagogía de la crueldad”, me contactó por correo un señor y me escribió lo siguiente:

“Buenos días, muchas gracias por su artículo. Felicitaciones por su excelente análisis. Comparto esta inquietud con usted, hace tiempo me vengo planteando la pregunta por los falsos positivos: ¿al llamarlos cómo debería ser, ejecuciones extrajudiciales, se podría inferir que el sistema jurídico colombiano contempla la ejecución judicial y por tanto solo la extrajudicial sería un crimen?”

Que alguien se de a la tarea de buscar mi correo, escribirme y hacerme una pregunta que me hace pensar me parece genial. Ser consciente de que se está explicando y encuadrando para una audiencia también es aceptar que hay un retorno que te puede cuestionar. Empezar una dinámica de reflexión que parte del comentario que te están haciendo, ahí no hay un desequilibrio, sino que ahí estamos como iguales: acepto a la persona en el mismo terreno de juego que yo estoy delimitando. Eso es lo que no hacen los intelectuales en Colombia ¿sí ves?

Yo dediqué un par de entradas en mi blog a Abad. Me respondió a una de esas entradas como tres años más tarde (literalmente) y aunque aceptó alguito, enmarcó el asunto dentro la narrativa del regaño: que él ‘se merecía mi regaño’. Pero yo no lo estaba regañando, sino que estaba deconstruyendo, con argumentos sólidos, las babosadas que él había escrito. Obviamente su respuesta se articula respecto al género: ‘él es intelectual y yo una mujer regañona’, un enfoque muy en línea con el texto suyo que analizo en el artículo publicado en Cultural Studies. Fidel Cano sí respondió de modo distinto y por eso establecí un contacto pasajero con él para la publicación de esas dos columnas de opinión. Ahí hubo una apertura. Cuando he tratado de entablar conversaciones con DSO, Abad, Coronell, Gaviria… no ha habido manera. Yo no les doy la talla, no soy interlocutor válido porque amenazo su comodidad, y ellos quieren mantenerse anclados allí, el comité de aplausos les sirve para eso mientras que el cuestionamiento crítico los desestabiliza. El asunto es: uno se puede ubicar en el punto cero (sin la hybris), pero no es dueño del punto cero

C: ¿no son capaces de cuestionar su posición de privilegio?

I: No quieren. Mirá, la primera columna que escribí en El Espectador era sobre la ciudad letrada y sobre las redes como mecanismo de democratización de la esfera pública. En la versión original yo tenía una conclusión más fuerte que terminé cambiando para no ser tan frontal. La conclusión era esta: desde el punto de vista de las clases dominantes y de los letrados que pertenecen a ellas, la democratización de la esfera pública amenaza efectivamente la extensión de la dominación de la que se han beneficiado. Más aún, tales ventajas minan los mecanismos de distinción (donde el capital cultural es crucial) sobre los cuales reposa el poder mismo de los letrados. Esto tal vez en parte explique su falta de tolerancia a los cuestionamientos informados que personas sin poder real en la esfera pública nos atrevemos a hacerles.

Esos intelectuales universales/letrados, no quieren perder los privilegios que derivan de ese posicionamiento que tienen, porque muchos de ellos no llegaron a donde están por mérito. Ese es el punto ciego que no quieren admitir porque les implicaría poner a tambalear su dominio absoluto del terreno de juego y tal vez reconocer que tal dominio lo obtuvieron sin merecerlo

P: eso implica que deben defenderse

I: Sí. Y vale la pena anotar que si se defienden es porque se sienten amenazados. Además, no quieren compartir el terreno del debate público porque eso crearía aperturas para desestabilizar las estructuras de poder, que son las que han permitido que ellos se ubiquen donde se ubican sin tener el mérito.

A ver, yo no estoy diciendo que Gaviria o que Abad sean imbéciles o que tengan bajos niveles de inteligencia o que sean incompetentes en términos absolutos. Seguramente son personas muy inteligentes, pero sufren del problema de haberse encerrado en el mundo de privilegio que les ofrecía Colombia. Ese mundo de privilegio les ha asegurado mucho éxito (y a pesar de un talento muy promedio) con un esfuerzo mínimo. Nunca han tenido que confrontar la crítica dura y forjadora. No han tenido que pelear sus logros porque en Colombia todo les ha sido servido en bandeja de plata. Abad vivió en Italia pero allí probablemente no habría podido tener el nivel de influencia en la esfera cultural que ha tenido en Colombia, ni los puestos que ha tenido en Colombia. Si le hubiera tocado lucharla en Italia tal vez habría tenido que empujar sus propios límites y convertirse en un buen pensador. A lo mejor lo intentó y el talento no le dio. No sé. Lo que quiero decir aquí es que verse confrontado a la crítica dura es fundamental para crecer intelectualmente.

En Colombia la crítica en la esfera pública es poca o inexistente. Entre ellos sólo se alaban y felicitan mutuamente. Así no se aprende, pero sí se asegura la perpetuación del poder. De esto en parte también deriva esa unwillingness, esa falta de deseo, esa resistencia y esa reticencia a tomar distancia crítica, a aceptar el debate; no quieren el debate porque se arriesgan a perder poder. La crítica es una amenaza

P: y esa respuesta defensiva consiste también, entonces, en anular de plano las posibilidades de la crítica

I: sí, sin crítica se asegura el mantenimiento del status quo y del consenso frente a él. Anulando la crítica se aplasta también la esperanza de cambio. Y esto es importante porque es precisamente un elemento que distingue a la derecha de la izquierda: la derecha dice que no hay posibilidad de cambio y la izquierda dice que donde hay poder hay espacios para la resistencia y que hay que seguir luchando por el cambio. La izquierda siempre encuentra mecanismos de resistencia. Por eso Colombia no es un país lleno de cemento, porque las comunidades han estado resistiendo ¿sí ves? El país no ha sido, como territorio, completamente colonizado porque las comunidades han resistido, aunque el precio que han pagado ha sido horrorosamente elevado. La derecha y los que tienen el poder quieren pasar también el mensaje de que no sirve de nada que se resista porque igual van a hacer lo que quieren o se va a matar a quien se oponga. Esa es la representación de la realidad que quieren imponerte pa' que crucés los brazos y no hagás nada. Y eso está directamente relacionado con la resistencia a la articulación de la crítica

P: una ceguera voluntaria

I: una ceguera voluntaria porque precisamente ellos se benefician de esos diferenciales de poder.

C: ¿En qué sentido crees que tu trabajo es susceptible a una crítica del privilegio y de esta manera, como venimos conversando, logra alejarse de la dinámica del intelectual universal?

I: Completamente. A pesar de la cantidad de capas de underprivilege que se han acumulado en mi devenir académico —y que han hecho que para mí sea más difícil competir en el mercado global académico actual con quienes se criaron en Europa/USA y/o pudieron estudiar lo que quisieron desde el principio, pues yo no pude— es evidente que he sido privilegiada respecto a las opciones que he tenido ¿sí? He estudiado en países distintos, en idiomas distintos, en universidades prestigiosas. Acerca de eso no hay lugar a dudas. Es importante aclarar que pude permitirme eso sin ser rica: yo vengo de una familia con capital cultural pero con capital económico muy variable. Hubo momentos durante mi infancia en los que mi madre y yo sufrimos de mucha pobreza y si estudié en EAFIT lo hice gracias a una beca. Si hubiera sido rica no habría estudiado sistemas en EAFIT sino filosofía y economía política, o historia, en Francia, USA, o UK. Pude permitirme tanto estudio y cambios de carrera porque tenía méritos y porque corrí con suerte. La movilidad social dentro del neoliberalismo depende de la conjunción de esos dos elementos: suerte y mérito, en ese orden. También por supuesto hay manera de cortocircuitear la cosa con lagartería y corrupción, y muchos de hecho defenderán esas prácticas como muestras de astucia y pilera. Quienes pertenecen a las clases dominantes, por otro lado, no necesitan suerte, pues su capital económico y social les garantiza aperturas múltiples, y pueden lograr éxito independientemente del propio nivel de mérito.

En este momento voy en camino fuera de la academia, y voy fuera de la academia por las decisiones académico-políticas que tomé en el pasado. Porque es que los estudios latinoamericanos en Suiza, ni fu ni fa. En Europa continental lo que se hace es literatura tradicional desde enfoques súper clásicos, estructuralistas y formales ¿cierto? Volvemos pues a todo este debate que existe entre los enfoques angloamericanos y los enfoques continentales, y no solamente eso sino que yo estoy insertada en una institución francófona donde no se habla de raza y donde el género solo se aborda desde las ciencias sociales y lo mío son las ciencias humanas. Por eso es que en Colombia no se habla de raza, porque Colombia mira a Francia, el modelo que se sigue es el de la academia francesa que está absolutamente decidida a no hablar de raza, ni de colonialidad y mucho menos de colonialismo. Ni siquiera quieren hablar del hecho colonial.

Mis elecciones académico-políticas se convierten entonces en la razón para mi salida de la academia. Aunque haya corrido con suerte también es cierto que escogí el camino de espinas, porque mi prioridad no era tener una carrera académica sino intervenir en el campo político. 

Entonces sí. Yo estoy ubicada en posición de privilegio por las condiciones materiales en las que he estudiado y vivido y por la capacidad que tengo de escribir en inglés. Mucha gente muy buena en América Latina no es capaz de escribir en inglés al nivel que el circuito dominante lo exige. Ahora ¿qué hago yo con ese privilegio? Lo que estoy tratando de hacer es escribir en inglés para descentrar a Europa, por un lado, y recentrar a Colombia y al pensamiento latinoamericano en el norte global, por el otro.

C: Con Paola discutimos, o más bien intentamos entender tu posición teórica, y creemos que tomas elementos tanto de las teorías poscoloniales y decoloniales como del feminismo, y al mismo tiempo intentas hacer otro tipo de estudios de medios, todo en busca de herramientas teóricas que se adecúen a tu objeto de estudio y posicionamiento académico y político 

I: sí. Eso trato de hacer y por eso es por lo que es tan inclasificable. Mi perfil no se acomoda fácilmente en los departamentos ni de Ciencias Sociales, ni de Inglés. Mi trabajo de alguna manera cristaliza posiciones disciplinarias y teóricas que están en tensión. Yo estoy tratando de hacer conversar cosas muy dispares y heterogéneas. El artículo Coloniality at work emergió porque la religión que estudié en una de las áreas de mi segundo pregrado fue el Islam. La cuestión musulmana me ha interesado mucho desde que llegué a Suiza y la estaba estudiando en el tiempo en que aparecen las FEMEN en Europa y estaba estudiando a SoHo para mi tesis doctoral. Las FEMEN son un grupo de mujeres ucranianas que usaron a principios de la segunda década del siglo XXI la desnudez como estrategia de protesta feminista. Tuvieron mucho bombo en Europa. El debate sobre el velo en Europa lleva rato, pero se intensificó después del 9/11. Entonces ese debate desde un marco occidental y liberal se dio a la tarea de construir la desnudez femenina en el espacio público como un signo de liberación, como la cristalización misma del éxito del feminismo.

La idea es vender la quimera de que en Europa el machismo es cosa del pasado y que la prueba de esto es la desnudez en el espacio público. Pero en el momento de irrupción de las FEMEN en el espacio público yo estaba estudiando la cultura de medios colombiana, donde SoHo ya había normalizado esa desnudez pública y donde el machismo era hiperbólico. Había algo que no cuadraba. La retórica West vs. Rest respecto al feminismo reposa en que las culturas musulmanas son más sexistas que las occidentales porque las mujeres portan velo. Pero mi corpus —las telenovelas y SoHo— me estaba demostrando que la desnudez femenina en la esfera pública no era sinónimo de revolución feminista en lo más mínimo. Mi corpus probaba todo lo contrario: que el patriarcado es tan intenso en una cultura donde la desnudez pública femenina ha sido normalizada, como en una donde la burka está institucionalizada. Esos cruces transculturales (la Europa liberal, el mundo musulmán, la Colombia contemporánea) y transdisciplinares (las teorías feministas, los estudios culturales, los estudios sobre la religión, los estudios latinoamericanos) son los que me llevan a construir mi universo intelectual y analítico

C: ni la desnudez pública normalizada, ni la condena de la desnudez hacen más o menos machista una cultura

I: Exacto. Uno de los terrenos principales de operación del patriarcado es el cuerpo de la mujer ¿cierto?, pero lo es de maneras distintas. Tanto los liberales (posmodernos) de SoHo, como ciertos musulmanes reaccionarios, como los reaccionarios católicos quieren control sobre el cuerpo de las mujeres. En ese momento el debate político en mi inmediatez cotidiana era la cuestión musulmana en la Europa en la que llevo dos décadas radicada. Así, entonces, mi análisis de la cultura colombiana pasa por y se nutre de ese contexto crítico-político de mi cotidianidad europea desde mi perspectiva como mujer migrante, racializada, altamente educada y politizada. Ese nomadismo geográfico y teórico (la noción de sujetos nomádicos es de Rosi Braidotti), esa trayectoria, han alimentado la forma en que abordo mis objetos de estudio. Siempre entendiéndome como sujeto político, que es lo que me motiva

P: en este nomadismo subyace también la intención de no fijar el discurso ni ampararte en un campo único de referencia

I: exactamente, y a partir de una formación que yo hice sola ¿cierto? Yo hice la tesis sola, no tuve dirección académica. Eso sí tuve un marco económico y profesional excelente, una primera directora de tesis que me contrató y me apoyó emocionalmente de forma incondicional y una segunda directora que se desvivivó para asegurarse de que un par de huge names en estudios culturales feministas británicos, Angela McRobbie, y en estudios culturales latinoamericanos, John Beverley, aceptaran ser examinadores externos de mi tesis. Pero ninguna directora me guió intelectualmente porque sus respectivas áreas de trabajo eran distintas a las mías y porque yo estaba haciendo algo que nadie más había hecho. Además ninguna de las dos ni conocen América Latina ni entienden el español.

Curioso que más bien fue al revés. La profesora que me contrató, Valérie Cossy, es especialista en literatura del siglo XVIII. Ella hizo su tesis doctoral en Oxford y me contrató porque, primero, yo había sido su estudiante durante la licencia en Lausanne y aún recordaba un ensayo que había escrito para ella y, segundo, como egresada de Oxford conocía de primera mano la stamina intelectual que es necesaria para obtener un título en esa universidad. Ella es una mujer liberal (en el sentido de ideología política) que ha tenido una transformación intelectual bastante interesante desde que se volvió mi directora de tesis. Su especialidad es la escritura por mujeres en francés e inglés del siglo XVIII (y hasta la primera mitad del s. XX). Esto es importante porque Francia no ha querido tomar distancia crítica frente al hecho colonial, pues sería tomar distancia crítica frente a la noción de República y tomar distancia frente a la Revolución Francesa y la Ilustración y ellos no están listos para esa conversación. Es más, cada día se alejan más.

Al respecto tengo una anécdota interesante que sirve de ejemplo. La Bibliothèque de la Pléiade es la colección literaria por excelencia en la francofonía. La publicación de un autor en la Pléiade equivale a su canonización. Madame de Stäel, mujer de letras del siglo de las luces, nunca había sido publicada ahí pero para el centenario de su nacimiento en 2018 decidieron abrirle el espacio. A mi directora, Valérie, la invita la profesora designada como editora de la obra de Staël en la Pléiade a escribir el prefacio de una de sus obras. Sin embargo, en el contexto francés, el siglo de Las Luces suele ser abordado de forma acrítica y despolitizada, lo cual es problemático porque ese siglo que va de la mano con el colonialismo francés y británico y el saqueo y genocidio de una gran proporción de las tierras y los pueblos del sur global. Explicar la prosperidad de Francia sin mencionar la extorsión a Haití desde 1814 es falsear la historia. Pero en Francia de eso no se habla. La revolución haitiana, que sí fue radical, se invisibiliza al mismo tiempo que se glorifica la revolución francesa —burguesa además de racista, sexista y que mecanizó la pena de muerte con la introducción de la guillotina— como el pinnacle de la radicalidad y de la liberación. Todo esto es crucial porque si no tenemos en cuenta que el progreso del norte depende de la explotación del sur, y que el sur ha sido de lejos más radical pero el norte ha puesto todos los palos posibles en las ruedas para evitar que el sur se libere (pues no le conviene al norte), entonces caemos en explicaciones del tipo, ‘el sur es el pasado del norte’, o ‘el sur alberga gente menos inteligente y menos trabajadora y por eso necesitan administradores del norte’, etc. Hay una visión ahí de progreso que no tiene nada que ver, y hay una relación de causalidad ahí que está siendo oscurecida por esta manera de hablar de la Ilustración, ¿sí?

Entonces, Valérie escribe el prefacio que le piden. El asunto es que después de haber acompañado mi tesis y debatido conmigo acerca de los marcos teóricos que yo estaba integrando, su lectura de Madame de Stäel había ya cambiado. En ese momento ella ya no tenía los puntos ciegos que tenía cuando empezamos nuestra relación doctorante-directora (que mutó a colegas y terminó en amistad), respecto a la cuestión racial, a la cuestión colonial y al Islam. En su prefacio entonces integra la cuestión del Islam y de la colonización, las cuales ve como cruciales en el texto de Stäel —titulado De la littérature (1800)— para el que está escribiendo el prefacio. Y ¿qué pasó?, pues le rechazaron el prefacio so pretexto de que su lectura era dizque anacrónica. Es muy curioso que se considere que la cuestión colonial y la cuestión del Islam, que Madame de Staël misma aborda, no tienen nada que ver con la literatura francesa producida durante el siglo de expansión colonial de Francia. Así, veo cómo mi nomadismo teórico tiene repercusiones; salpica.

C: Ideología es una palabra que tiende a usarse a ambos lados del espectro político con un tono acusatorio, en tus investigaciones esto no sucede ¿en qué sentido la usas?

I: Las ideologías son el producto del devenir histórico pero terminan convirtiéndose en parte del sentido común, es decir, son presentadas/entendidas como haciendo parte de la naturaleza, de lo que es normal y que, entonces, no puede ser contestado. Este conjunto de ideas constituyen en realidad las suposiciones y concepciones del mundo de la gente. Cuando un conjunto de elaboraciones filosóficas logran entrar en las concepciones básicas acerca del mundo que las personas movilizan en su cotidianidad significa que esas elaboraciones desarrollaron una efectividad histórica (esto es puro Gramsci vía Stuart Hall). Un excelente ejemplo son las ideas de Hayek respecto al libre mercado que cuando él las formuló no eran más que ideas minoritarias construidas en oposición al keynesianismo dominante y que terminaron por convertirse en ideas históricamente efectivas a través de procesos muy específicos dirigidos y diseñados para manufacturar consenso. La ideología entonces no tiene que ver con nociones de verdad o falsedad per se. Una ideología se vuelve históricamente efectiva cuando se convierte en un conjunto de ideas que han sido naturalizadas en el cuerpo social y que hacen, por ejemplo, que la gente vote por Duque a pesar de que Uribe tiene encima al menos 3000 muertos**.

El término ideología se moviliza corrientemente como falsedad y como opuesto a lo que es supuestamente verdadero. Todo el proyecto neoliberal desde la parte retórica se construye a partir de eso, entonces los técnicos y los estadísticos al estar expresándose en cifras se auto-representan como libres de ideología porque ‘las cifras no son ideológicas’. Obviamente esto es disingenuous porque el proceso para obtener las cifras y el modo como esas cifras se interpretan no puede escapar al posicionamiento ideológico. Un buen ejemplo es cómo medir los niveles de pobreza/riqueza de un país, algo respecto a lo que los gobernantes de Colombia y el DANE son expertos.

El término ideología se esgrime como acusación y de ahí viene el uso que se ha dado a ‘ideología de género’. Cuando la extrema derecha pone a circular el término están insultando, denunciando algo falso, un invento que va en contra de la realidad. Y los llamados progresistas caen en el error de decir que efectivamente la ideología de género no existe, sino que es un invento de la derecha católica. Pero desde la perspectiva que yo tomo, la de los estudios culturales a la Birmingham y del análisis crítico del discurso, el término es adecuado. Yo tengo un texto sobre esto en el blog. SoHo moviliza una ideología de género muy particular en la cual el terreno del intelecto es de dominio masculino, y el del cuerpo de dominio femenino; en donde las mujeres son construidas como sujetos cuya existencia debe fundamentalmente girar en torno a la feminidad espectacular, la complacencia con la propia cosificación sexual, y al placer sexual masculino, etc. Desde un punto de vista postmarxista, la ideología es un conjunto de ideas acerca de cómo funciona el mundo y cómo debería funcionar. Ideología de género se refiere entonces a las ideas que configuran el género como concepto y como elemento central de la organización social.

C: Dices en específico que tomas la ideología en el sentido de Stuart Hall y tratas de recentrarla para el análisis de SoHo, pero el giro es en plural. Considerando que con ideología te refieres a marcos de pensamiento y cálculos sobre el mundo ¿cuál es la diferencia entre hablar de ideología e ideologías?

I: Ideología es el concepto definido como lo hicimos en la respuesta anterior e ideologías cuando le metemos contenido específico. Varias ideologías circulan en el cuerpo social y están en pugna constante, algunas tienen la hegemonía otras son minoritarias. La pugna democrática es precisamente por esa hegemonía: que cierto conjunto de ideas se mantengan o conviertan en hegemónicas. En este momento la hegemonía neoliberal está siendo contestada, y eso tiene un sinnúmero de efectos. En un proyecto en el que ando trabajando de a pocos hablo precisamente de esas luchas ideológicas actuales. Cuando uno se pone a estudiarlas de cerca es que entiende que la tal polarización no es tal, y que la idea misma de polarización está siendo movilizada como herramienta para desmontar las críticas cada vez más intensas al statu quo. Por eso los centristas, cuyo proyecto es precisamente la defensa acérrima del statu quo, se sirven tanto de ella.

P: La forma de entender la ideología como falsa conciencia implica que algunas perspectivas se presentan como “la verdad”, me recuerda la píldora roja que en The Matrix conduce hacia lo real, es decir, como una especie de criterio que ofrece un acceso certero a la verdad

I: me gusta esa transposición que estás haciendo de The Matrix sobre la cuestión de la ideología y la verdad, porque cuando tú miras el recentramiento de la ideología durante la guerra fría es precisamente esa dicotomía la que está en juego: el capitalismo es esa píldora: el camino, la luz, la verdad, el progreso (sin comillas), el punto de llegada último hacia donde todas las sociedades quieren y deben y serán inexorablemente dirigidas. Cualquier visión del mundo diferente a esa es falsa; una imposibilidad pragmática o una ilusión presentada como utopía pero que si se viniera a realizar sería una distopía. Esa es la utilización hegemónica del término ideología. Así visto, el término mismo se convierte en herramienta retórica dentro de las luchas ideológicas. El objetivo de quienes lo esgrimen es construir como utópicas (irrealizables) o distópicas (en caso de que se pudieran realizar) las propuestas que imaginan una organización social alternativa a la actual. Muchos de quienes lo esgrimen están en efecto convencidos de que no existe otra opción, obnubilados por una fe ciega en el sistema de organización actual como siendo la única opción viable

P: y, como venías diciendo, aparece también la herramienta estadística como soporte de esa verdad, como la herramienta “neutral” que permite no estar engañados

I: sí, exactamente. Una vez caí en un artículo de Alejandro Gaviria acerca del asunto de la movilidad social en América Latina. Habría mucho que decir acerca de ese artículo, pero no hace falta. Lo menciono porque me llamó la atención que despliega una terminología muy particular: el pesimismo y optimismo frente a la movilidad social de las personas en América Latina a partir de una encuesta de percepciones que se realizó en los 2000. Vale la pena mencionar dos de las conclusiones que saca. Primero, que las personas que “manifiestan que las oportunidades están desigualmente distribuidas” tienden a no respaldar la economía de mercado, que describe como “una percepción negativa sobre la justicia social” (p. 18). Está mal redactado porque esa manera de escribirlo significa que la gente ve la justicia social como algo negativo pero lo que quiere decir (y esto se entiende por contexto) es que la gente que está inconforme con su nivel de bienestar “tienden a apoyar la redistribución y a manifestar [...] desacuerdo con la economía de mercado y las privatizaciones” (p. 19). Segundo, los problemas de inestabilidad en Latinoamérica pueden deberse a la incapacidad de la aceleración de la movilidad social, lo cual está al origen de las “percepciones pesimistas sobre la igualdad de oportunidades” (nuevamente se refiere a la percepción de que las oportunidades están desigualmente distribuidas) (p. 20).

O sea, su punto es que una manera de maximizar el consenso frente a la economía de mercado y las privatizaciones es acelerando la movilidad social, así sea solo en apariencia. Entonces no es fortuito que sea precisamente Gaviria quien acuña el término de ‘fracasomanía’. Un artículo basado enteramente en la percepción de la gente frente a su propio bienestar y a su movilidad social, y cómo esto moldea las ideologías políticas y que despliega la terminología del ‘optimismo’ y del ‘pesimismo’ da cuenta de que estamos en el pleno corazón de una lucha ideológica. La pregunta central del artículo de Gaviria, que se encuentra en los últimos párrafos, es ¿qué políticas hay que establecer para aumentar el apoyo a la economía de mercado y a las privatizaciones?, y la respuesta que propone es que hay que acelerar la movilidad social: a mayor conformidad respecto al propio nivel de vida percibido, mayor es el apoyo a la economía de mercado y a las privatizaciones. Es muy importante aclarar aquí que percepción del propio nivel de bienestar no equivale a evaluación objetiva del propio nivel de bienestar. Lo importante en el modelo de Gaviria es cómo la gente autoevalúa su condición socio-económica y no cuál es su condición socio-económica real.

Es interesante ver aquí que en la última década se dio (no sé exactamente esto cuándo empezó, pero yo lo he detectado desde los 2010) la expansión de la cultura y la economía del crédito en Colombia. En Colombia te llaman al celular a ofrecerte una tarjeta de crédito. En un país donde se trabaja por honorarios, mucha gente no tiene jubilación, los contratos a término fijo son la norma, hay poca o nula estabilidad laboral, no hay red de seguridad social (seguro de desempleo, seguro de invalidez), el sindicalismo es perseguido por los empleadores y/o por los paramilitares, es aterrador ver que la gente se meta en tantas deudas. Hablo con conocimiento de causa, de personas que conozco de cerca y que no tienen la economía para hipotecas, pero aun así tienen casa dizque propia (en realidad la casa es del banco), deuda del carro, del televisor, de la nevera, de los viajes, de las vacaciones, de las matrículas del colegio de los hijos, etc. El solo hecho de que cuando uno va a pagar con tarjeta de crédito le pregunten que ‘a cuántas cuotas’ -yo he visitado los cinco continentes y solo en Colombia me han hecho esa pregunta- da cuenta de que la gente está viviendo en una economía de burbuja que finalmente beneficia al banco. Y esto es un ejemplo perfecto de lo que son los mecanismos de redistribución hacia arriba. Los bancos se hacen un montón de plata a punta de los intereses que tienen que pagar quienes no tienen la economía para acceder a un bien determinado en una sola cuota. Porque los que tienen que pagar la cena en el restaurante por cuotas son las clases bajas y medias-bajas.

Lo que hace la cultura y la economía del crédito es que facilita a las clases bajas y medias-bajas vivir por encima de sus capacidades económicas reales, es decir, acceder a bienes y servicios a los que no podrían acceder si no existiera el crédito. Y eso, además de ser un ejemplo paradigmático de un mecanismo de redistribución hacia arriba, tiene un efecto psicológico directo sobre la percepción del propio bienestar.

Entonces, sin decir que esto ocurrió así, es innegable que a la pregunta de Gaviria sobre las políticas a imaginar “para acelerar la movilidad” o la percepción de movilidad social de manera que la economía de mercado y las privatizaciones sean apoyadas por aquellos que han estado excluidos del modelo, la expansión de la cultura y la economía del crédito constituye una respuesta perfecta. Aumenta la autopercepción de bienestar, lo cual incide en el apoyo a las políticas mencionadas y facilita la acumulación del capital de los bancos a través de la redistribución hacia arriba.

Esto, en últimas, encapsula lo del optimismo cruel inherente al proyecto neoliberal que mencionamos antes. Ese mismo optimismo es el que permite que emerjan personajes como Miguel Polo, lo que permite que tanta gente que poco se benefició de ello apoye el proyecto uribista desde el principio, así ese proyecto vaya en contra de sus propios intereses. Vale la pena anotar que el proyecto neoliberal en Colombia ha sido avanzado por todos los gobiernos sucesivos desde César Gaviria, no sólo por el de Uribe, aunque el activismo neoliberal en Colombia data de mucho antes. En Twitter la gente suele decir que ‘no pueden entender por qué los pobres apoyan a Uribe’, que ‘qué gente tan bruta’, pero el asunto no pasa por lo cognitivo sino por el afecto. Por la esperanza de un futuro mejor si no para uno mismo, al menos para su descendencia. Ese es el optimismo al que Alejandro Gaviria apunta en su artículo: una de sus conclusiones es precisamente que las personas que aun siendo conscientes de que su propia movilidad social ha sido limitada son optimistas frente a la movilidad social futura de sus propios hijos, tienen mayor tendencia a apoyar el libre mercado y las privatizaciones. 

Ese es el optimismo cruel. Es cruel porque el mismo sistema neoliberal está diseñado para alimentar sueños y la idea de que se pueden lograr si uno adopta la buena actitud (el famoso ‘querer es poder’) y simultáneamente encargarse de que esos sueños sean irrealizables. El hecho de que todas las reglas estén diseñadas para garantizar la acumulación de capital y proteger al capital; de que los derechos de la empresa/empleador aplasten los de los empleados; de que no haya seguridad laboral; de que los salarios sean tan bajos; de que el Estado providencia sea raquítico; de que no existan los seguros de desempleo y que el sistema de pensiones sea frágil; de que el mercado laboral informal sea tan enorme y de que los trabajadores informales sean considerados como “empleados”, etc. constituyen políticas concretas que impiden la movilidad social. Cuando miras las narrativas que pueblan el panorama del entretenimiento masivo en Colombia ves que un cándido optimismo es la característica central de los héroes y las heroínas que vienen desde abajo. El mito de Horatio Alger versión colombiana. En el libro basado en mi tesis trato este tema

P: esta cuestión de la percepción de la pobreza se complementa con la perspectiva del DANE

I: exacto, es que es la misma línea ideológica. Es lo mismo con las cifras del desempleo cuando Santos hizo un cambio en las medidas de la pobreza; el empleo informal no entra dentro de las cifras de desempleo en Colombia. Lo que se está haciendo entonces es maquillar la pobreza, porque más pobres que los vendedores ambulantes sólo son las personas que viven en la calle. No deja de ser curioso que esos mismos que imponen la tiranía de la estadística son los que andan saliendo últimamente lanza en ristre contra “la tiranía de los modelos de propagación de las epidemias”. La pandemia ha dejado al desnudo las consecuencias nefastas de la economía informal del sur global.

C: Hay una objeción a la crítica de la ideología que consiste en señalar su inescapabilidad. Acá estoy en parte citando a Laura Quintana y su señalamiento de que ciertas formas del discurso crítico pregonan que la cooptación de los sujetos es tal por parte de la propaganda que tanto el deseo de cambio como las posibles transgresiones al orden establecido estarían ya inscritas o podrían llegar a ser inscritas en “el orden espectacular del consumo y las mercancías”. Este estado de cosas de alguna forma también anula la posibilidad de lograr algún cambio y nos deja al amparo del mismo discurso crítico cuya alternativa se reduce a identificar cada vez con más precisión las condiciones y consecuencias de esa cooptación ¿Evita tu posicionamiento crítico esta suerte de agotamiento de la crítica?

I: La inescapabilidad de la que hablas está relacionada con lo que decía antes frente al asunto de la agencia. Creo que aunque la agencia es importante, hay un sesgo cuando se enfatiza sin considerarla en su ambivalencia: que los consumidores de la cultura de masas no seamos autómatas irreflexivos no significa que la repetición de esquemas e ideas y modos de comprender el mundo no tengan ningún efecto en cómo terminamos por entender ese mundo y que esto a su vez no tenga efectos sobre cómo nos entendemos a nosotros mismos y cómo operamos en el mundo.

La tarea analítica del panorama de producción cultural consiste en observar/leer detalladamente un corpus específico para ver si emergen patrones de representación. Esos patrones de representación van a emerger porque los productos culturales no flotan en un vacío sino que son creados y realizados por personas que existen en un espacio social y político concreto y que tienen una manera de entender y aprehender el mundo y la realidad, es decir, tienen una ideología acerca de cómo funciona el mundo y cómo debería funcionar. En mi trabajo con el universo fictivo (telenovelas, series), real y fictivo (SoHo) y noticioso (prensa escrita) de la cultura de masas producida en Colombia durante la segunda década del s. XXI, varios patrones de representación claros emergen respecto al género, a la raza, a la sexualidad, al modelo económico, al modelo social, etc. Al hacer el análisis, también se ve que hay un alineamiento de esos patrones con las ideas políticas, sociales y económicas que son dominantes en la Colombia urbana. Más aún, cuando vas a mirar el contexto histórico también vas a ver que eso no ocurre así de repente sino que hay una continuidad histórica. La ideología es un conjunto de ideas y estudiarla en un contexto preciso de tiempo-espacio hace parte del estudio, a más larga escala del estudio de la historia de las ideas del espacio en cuestión. Esto no significa, como mucha gente erróneamente asume, que los productos culturales sean un espejo de la realidad. Aunque sí muestran cosas que tienen eco en el contexto de producción y circulación, esos productos también participan en la construcción de realidad. Delimitan de entrada lo que es y no es aceptable.

En Estados Unidos los estudios culturales precisamente parten de esa crítica central a la ideología que tu mencionas. Pero como digo en el artículo sobre SoHo, enfatizar en cómo los sujetos se construyen en los intersticios de resistencia que les permite el consumo de masas no nos ayuda a explicar cómo la gente forma sus percepciones de base, por ejemplo, respecto al propio empoderamiento. Y hablemos de Beyoncé aquí: Beyoncé es presentada como el símbolo máximo de empoderamiento de las niñas negras. Pero si uno va a hacer trabajo de campo con niñas racializadas (y yo lo he hecho a pequeña escala) verá que ser espectacularmente atractiva, tener una piel morena pero clara, y tener el pelo liso constituyen deseos de orden mayor frente a la subjetividad de estas niñas para quienes Beyoncé es un ídolo. 

Valdría la pena también contrastar las enormes diferencias de recepción de Beyoncé respecto a Serena Williams en tanto que modelos de empoderamiento femenino de las mujeres negras. Williams es de lejos la mejor tenista de la historia, un logro objetivamente más impresionante que el de Beyoncé, pero su empoderamiento —que como el de Beyoncé ocurre dentro de la lógica del capitalismo y es entonces también de orden económico— no pasa por su autosexualización, ni por una male gaze internalizada, ni por su capacidad para provocar erecciones y servir de inspiración onanista, sino por su extraordinaria fuerza física. Beyoncé nunca ha tenido que “demostrarle a nadie” que es mujer, mientras que Serena Williams sí ha sido frecuentemente interpelada para hacerlo y ha sido cuestionada incluso por sus colegas por su fuerza física superior (que se asume como valor intrínsecamente masculino). En contraste, la corporeización de Beyoncé, así como la de Shakira, es una de ‘feminidad espectacular’ (este es un concepto de McRobbie), cuyo valor intrínseco subyace en la capacidad de excitar sexualemente al voyeur masculino, que se entiende como la base misma de la feminidad y a la cual se accede a partir de una genética muy específica y se mantiene sólo con un enorme trabajo corporal físico y quirúrgico. Para mantener su sitio en el panteón de bombas sexuales, de donde deriva su poder, Beyoncé, Shakira, J Lo, etc. están obligadas a recurrir a la cirugía plástica. Al mismo tiempo, como el caso de Madonna bien lo ilustra, esforzarse en mantenerse en ese panteón a partir de cierta edad atrae un backlash misógino aterrador.

Los productos masivos sí ponen límites a lo que es empoderador o deseable (además de otras cosas) y esto trabaja el subconsciente y tiene efectos concretos en los procesos de subjetivación de los individuos y de juicio del cuerpo social (la estigmatización social de la obesidad o de la fealdad, por ejemplo, o el supuesto exceso de fuerza física si se es una mujer). Esto aquí ni nos hace autómatas, ni constituye una fatalidad inescapable para el individuo: la toma de consciencia individual te permite entender muchos de esos procesos y a partir de allí poner en marcha estrategias de transformación. Pero primero hay que tomar consciencia.

El ejemplo anterior tiene que ver con la subjetividad femenina pero estos patrones también moldean lo que es aceptable en términos de organización social y políticas de gobierno. Cuando estaba haciendo las revisiones de SoHo as ‘Virtual Theatre’ para Cultural Studies, en diciembre de 2019, llegó la última Elección General en UK y Boris Johnson fue elegido como primer ministro con un triunfo aplastante. Una mayoría aplastante de un gobierno Tory significaba (todavía significa) una desgracia para las capas más desamparadas de la sociedad, las nuevas generaciones (aunque no solo para ellas) y para el National Health Service. Una cuestión crucial en ese contexto histórico-político específico era que finalmente tanto Johnson (un político abiertamente mentiroso, racista, clasista, además de incompetente) y un partido desacomplejadamente elitista, culpable de haber puesto en marcha un sinnúmero de políticas destinadas a expandir el desmantelamiento de lo poco del Estado providencia que queda en UK, pudieran haberse salido con la suya a pesar de todo lo que habían hecho desde 2010 (incluida la campaña de 2019). Varios activistas del Labour se dedicaron a hacer campaña puerta a puerta durante las últimas semanas. Uno de estos activistas, Dan Evans-Kanu, cuya circunscripción tradicionalmente laborista cayó en manos de los conservadores, escribió sobre ello. Sus reflexiones son un potente eco de mi argumento sobre la importancia de la re-centralización de la ideología y la hegemonía en el contexto político actual.

El asunto más notorio que identificó Evans-Kanú, en ese trabajo de campaña puerta a puerta que hizo, fue precisamente el de la influencia de los medios y cómo mucha de la gente con la que él habló a diario, durante una semana en su constituency, regurgitó las líneas de ataque de los medios británicos acerca del Labour y de Corbyn. Respecto a eso y a cómo el asunto del antisemitismo fue amplificado y weaponised por los medios liberales (como The Guardian) y conservadores en UK hay un trabajo que vale la pena mencionar porque de esto se habla poco en la esfera pública en Europa y en Colombia: Bad News for Labour: Antisemitism, the Party & Public Belief . El paralelo aquí con lo que pasó en Colombia durante la campaña del 2018 es evidente, con la diferencia de que en Colombia no hay un solo estudio medianamente similar.

‍Evans Kanu también expresa la preocupación que me ha acompañado desde que empecé con mi tesis y que ya mencioné antes: la tendencia en los estudios culturales actuales de enfatizar “la agencia humana frente a los medios de comunicación y que, a su vez, ha oscurecido la medida en que los medios de comunicación influyen en las personas”. Su trabajo en el terreno le hizo darse cuenta de cuán potente es el modelo de propaganda, que es el que Herman y Chomsky propusieron a finales de los ochenta en su famosísimo libro Manufacturing Consent.

P: Aparte de hacer una crítica a los estudios de García Canclini y Barbero, en el marco teórico de la investigación sobre SoHo utilizas el concepto de dispositivo de blancura propuesto por Castro Gómez y el concepto de ciudad letrada propuesto por Ángel Rama. Entendemos que tu forma de manejar estos conceptos implica una postura crítica ante las tendencias teóricas en las que se inscriben estos autores. ¿Podrías profundizar en las características de tu postura y el papel que tiene el enfoque interseccional en el planteamiento de esa crítica?

I: Mi posicionamiento respecto al trabajo de estos teóricos es el siguiente: 1) crítico frente a Barbero y a García Canclini, 2) de alineamiento (y expansión) frente a Rama y a Castro-Gómez.

Hablemos de lo primero. El trabajo de Barbero y Canclini va en la línea de los estudios culturales norteamericanos, mientras que yo me inscribo dentro de la corriente intelectual heredada de la escuela de Birmingham. Barbero y Canclini abordan el consumo de los productos de masa desde una perspectiva que recentra la agencia y que se focaliza en los intersticios de resistencia en las prácticas de consumo. Ellos escriben en un momento específico y parcialmente en reacción al enfoque de la Escuela de Frankfurt, la cual aborda los productos masivos desde una perspectiva que recentra los mecanismos de dominación inherentes a la cultura de masas. Es decir que al enfoque que entiende el consumo de la cultura de masas (el término que predomina en América Latina es el de ‘comunicación’) como proceso de dominación, ellos contraponen la lectura de los mecanismos de dominación (inherentes a esa cultura) como parte de los procesos de comunicación.

También, y en contraste con la escuela de Birmingham (de donde después de Stuart Hall salieron figuras como Angela McRobbie y Paul Gilroy) Barbero y Canclini son muy reticentes a los análisis interseccionales. En ese sentido, el enfoque de ambos en la ‘heterogeneidad’, que Canclini denominó como ‘hibridez cultural’, y en la masificación de la cultura es un poco romántico. Enfatizar cuán positiva es la hibridez cultural ha sido un enfoque muy dominante en Latinoamérica porque el mestizaje (que de alguna manera reflejaba esa misma hibridez) ha servido como mito fundacional de muchas naciones del continente, y ha sido utilizado a su vez como defensa retórica pre-emptiva a las críticas acerca del racismo estructural en dichas sociedades.

Sobre este punto en particular Alejandro Gaviria ha escrito en su blog y Héctor Abad en alguna de sus columnas de opinión. La idea que se avanza desde este enfoque es que en Colombia, a diferencia de los Estados Unidos, no tiene sentido hablar de racismo porque Colombia es un país de mestizaje. Incluso, Carlos Monsiváis, un intelectual latinoamericano monumental, cayó en el mismo error en el contexto de su país, México. El mito del mestizaje desde un enfoque que lo romantiza sirve, entonces, como pretexto para avanzar la idea de que actualmente Colombia y México son sociedades post-raciales, en las cuales no hay racismo. El corolario de este enfoque es que el activismo antirracista estaría mandado a recoger.

Frente al consumo de la cultura de masas también se percibe romantización en el enfoque de ambos autores, particularmente en el de Canclini, quien lee el consumo como una forma de expresar la ciudadanía, y la economía informal, tan extensamente expandida en Latinoamérica, como haciendo parte de la unicidad del continente.

Tanto Barbero como Canclini se focalizan en la recepción de los productos de masa y recentran la agencia no en su ambivalencia (que es lo que yo digo que hay que señalar), sino concentrándose en la potentia y desestimando completamente la potestas. De esto ya hablamos detalladamente antes. Mi punto es que ese enfoque no nos permitirá jamás entender por qué los falsos positivos, por ejemplo, fueron posibles en Colombia

C: sí, su trabajo es una reivindicación de los gustos y el consumo popular porque ellos creen que ahí hay resistencia al poder y a la dominación

I: sí, lo que no es falso. Miren el consumo de la televisión, por ejemplo, la gente se posiciona frente a ello. Y como bien lo mostró Barbero en sus estudios en los ochenta sobre el consumo en familia de las telenovelas: opera como elemento articulador del partage en famille. Cuando las familias se sientan a ver la telenovela de la noche después de comer ese visionamiento se extiende mucho más allá: hay una discusión sobre el producto, hay chistes, hay comparaciones, etc. El trabajo de ambos tiene mucho valor, en particular porque aparece en un momento histórico donde una mirada crítica al elitismo cultural de la Escuela de Frankfurt se hacía imperante. Ese elitismo está encapsulado en la idea de que los placeres de las masas, tales como la televisión, el fútbol, las revistas, etc. embrutecen a la gente y eso no es cultura. Ellos entonces son pioneros en Latinoamérica en la ruptura de esa distinción entre alta y baja cultura (que muchos asumen como equivalente a ‘no cultura’). Un elitismo cultural que se ha perpetuado por mucho tiempo en Colombia.

De hecho, Barbero abre un librito que publicó en 1995 con un dardo a la en aquel entonces nueva promesa intelectual colombiana, Héctor Abad Faciolince, por una columna en la que proponía ‘apagar la televisión’. De alguna manera el proyecto de DSO con SoHo también iba en esa dirección, y él lo dice en alguna entrevista de la época: su objetivo era convencer a los intelectuales de opinar sobre cosas menos intelectuales como la comida, el baile, la vida cotidiana, etc.

C: Te preguntamos por el uso que haces de los conceptos de Castro Gómez y Ángel Rama asumiendo que ese uso deriva de una postura crítica tuya al respecto, sin embargo, nos dices que no es una crítica sino una postura de alineamiento y expansión

I: sí, a ver, yo no estoy cuestionando a Castro Gómez, soy cercana teóricamente a él porque redefine la cuestión de la colonialidad del poder como un conjunto de prácticas en el aquí y ahora. Él está pensando las continuidades entre la Nueva Granada y la Colombia de hoy, en lugar de hablar de la colonialidad como una totalidad anclada en un punto preciso del pasado. De manera similar, me acerco teóricamente a Rama porque él recentra el estudio de la cultura hegemónica. El “dispositivo de blancura” me parece muy útil porque creo que permite integrar la noción de interseccionalidad sin forzarnos a separar las categorías. Jasbir Puar, sirviéndose de Deleuze y Guattari avanza la noción de assemblages, en la que las categorías que se cruzan en la interseccionalidad se difuminan. Pues a mí me parece que el concepto de Castro-Gómez logra eso desde un sólido marco teórico y quizás menos posmoderno. Y pues como lo que yo quiero hacer es recentrar el pensamiento teórico latinoamericano, noto que Castro-Gómez habla de un dispositivo de blancura antes de que emerja en el norte global lo de los assemblages. Pero en el norte global el trabajo de Castro-Gómez no es conocido, ¿sí ves?

La expansión que yo hago al trabajo de estos dos pensadores y sus conceptos es la de integrar la cuestión del género en el análisis. También la de focalizarme en la producción de la cultura de masas contemporánea. Lo que estoy tratando de hacer es poner a circular esos dos conceptos en el circuito dominante de producción de conocimiento en inglés y re-trabajando estos conceptos para integrar la cuestión del género y proponer un análisis de medios y cultura en Colombia que no se ha hecho

P: ¿y crees que por qué dejan de lado el asunto de género?

I: porque no han hecho esa reflexión. Rama escribió en los 80 cuando eso no se pensaba en América Latina, o se pensaba muy en las márgenes, y Castro-Gómez apenas está empezando a llegar al asunto. Respecto al género y la sexualidad los pensadores hombres latinoamericanos tienen un retraso tenaz. Y pues, en este caso, estoy desplegando estos dispositivos para analizar un producto cultural en el que el género es el significante principal.

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*La aclaración sobre este concepto se encuentra en la anterior entrega de esta entrevista

**Esta entrevista tuvo lugar mucho antes de que la Jurisdicción Especial para la Paz informara que fueron 6402 las personas ilegítimamente presentadas como caídos en combate por parte de Ejército Nacional durante el gobierno de Álvaro Uribe Vélez.

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Nota de los entrevistadores

Para esta conversación leímos tres de artículos académicos de Isis: “Coloniality at work: Decolonial critique and postfeminist regime” en la revista Feminist Theory, “SoHo as virtual theatre: performing gender, race, and class in 21st-century Colombia” en la revista Cultural Studies, y “‘Pedagogies of cruelty’ and the patriarcal order of the nation state: the falsos positivos as a paradigmatic example” en la revista Postcolonial Studies. Aunque nuestro trabajo fue el de formulación de preguntas que nos ayudaran en un nivel de comprensión básico de las implicaciones y antecedentes de los textos, el formato de entrevista se rompió y terminamos conversando alrededor de tres ejes que exploramos en la primera entrega de esta publicación (“SoHo: un dispositivo regulador de la subjetividad femenina”) y la tercera (“Asesinatos en masa en nombre de la seguridad”).