Entrevista

La palabra en la boca del subalterno: entrevista a José Antonio Figueroa

La palabra en la boca del subalterno: entrevista a José Antonio Figueroa

Cristian Moreno
Imagen portada de
Camilo Calderón
2022-05-28

José Antonio Figueroa nació en Cartagena, Colombia. Es antropólogo de la Universidad Católica del Ecuador, doctor en Literatura y Estudios culturales de Georgetown y doctor en antropología por la Rovira i Virgili. Es profesor agregado de la Facultad de Artes de la Universidad Central del Ecuador y ha enseñado en la Universidad Nacional, en los Andes y la Javeriana en Colombia, en Georgetown y Michigan en Estados Unidos, en la Universidad de Hannover en Alemania así como en Flacso, la Universidad Andina y la Católica en Ecuador. Además de su extensa bibliografía que incluye textos e intervenciones sobre violencia, racialización, nacionalismo y etnicidad, es autor de Realismo mágico, vallenato y violencia política en el Caribe colombiano (2009) y de Republicanos Negros. Guerras por la igualdad, racismo y relativismo cultural (2021).

Nota del editor. Para esta entrevista Cristian consultó varios textos de José Antonio: Objetivo militar. La crueldad de la guerra colombiana (2003), Barroco y modernidad alternativa. Diálogo con Bolívar Echevarría (en colaboración con Mauricio Cerbino, 2003), Realismo mágico, vallenato y violencia política en el Caribe colombiano (2009), Nono. Movilización política y migración campesina. El caso de una parroquia rural de Quito (2012), Etnicidad, esencialismos de izquierda y democracia radical (2015), Guerra privatizada, capitalismo lumpen y racismo en la frontera Ecuador-Colombia (2021) y el recién publicado Republicanos Negros. Guerras por la igualdad, racismo y relativismo cultural (2021). Con excepción de este último, todos los textos están disponibles para descarga e hipervinculados a lo largo de la entrevista.

Cristian Moreno: Creo que tras ver la pluralidad de tu obra me quedó claro que el orden de las preguntas tenía que ser conceptual y no cronológico, así que decidí empezar por un texto publicado en Íconos: Objetivo militar: la abstracción. La crueldad de la guerra colombiana (en adelante Objetivo militar). En este texto partes de las palabras de López Michelsen en Palabras pendientes. Conversaciones con Enrique Santos Calderón y sus implicaciones: el rechazo moral de las élites a la movilidad social y cómo ese rechazo es análogo al ejercicio cotidiano de la violencia en Colombia. Háblenos un poco sobre lo que pasa en ese texto, por favor.

José Antonio Figueroa: Sí, como señalas la motivación estético-política que yo tuve en ese momento fue un texto que para mí sigue siendo de referencia que se llama La estética y sus herejías. Ese texto establece una antítesis entre la forma de concebir las artes escénicas por parte de Antonin Artaud y Bertolt Brecht; hay otro texto que hace referencia a esa contraposición: El espectador emancipado de Rancière. Artaud para mí es uno de esos pensadores/dramaturgos que lanzan una ofensiva radical contra la modernidad: partiendo del principio de que la modernidad se fundamenta en lo artificial, dice que el teatro moderno es vacío porque se nutre del distanciamiento que se produjo en el teatro griego una vez se rompió el ritual antiguo y aparecieron los roles distintos entre el espectador y actor; a mi siempre me ha parecido que esa tesis tiene implicaciones que van más allá de la estética y tiene ecos muy grandes en el campo de la antropología y en varias perspectivas literarias y culturales que critican la modernidad desde la nostalgia de una comunidad prístina perdida.

Cuando escribí ese texto yo estaba en Georgetown y las formulaciones de López las exploro con más cuidado en un capítulo de Realismo mágico, vallenato y violencia política en el Caribe colombiano en que reviso su papel en la exotización del Caribe colombiano justamente bajo una premisa, un poco parecida a lo de Artaud: la suposición de que la abstracción del dinero había dañado una naturaleza bondadosa de los costeños, partiendo del supuesto de que nosotros los costeños no teníamos la capacidad abstracta de reconocer la artificialidad del dinero, del rol del dinero; capacidad que sería patrimonio sólo de algunos y de élites como la de él. Es interesante ver que este es un argumento persuasivo de la dominación colonial y neocolonial que plantea que los subalternos son incapaces de entender las abstracciones de la política y del dinero.

Curiosamente Artaud plantea que la crueldad es uno de los mecanismos de recuperación del vínculo natural que existía en las comunidades igualitarias que participaban en los rituales antiguos y que se rompió una vez apareció la diferencia entre actor y espectador; al analizar empíricamente la relación entre violencia y cultura en el caribe colombiano y en otros contextos en los que se superpone la condición colonial y racial he podido ver que el ejercicio de la violencia ha venido acompañada de discursos culturalistas que ratifican la idea de que los subalternos no pueden estar en la esfera abstracta de la política y la economía.

CM: En La crisis de la deuda, África y los nuevos cercamientos, Silvia Federici dice algo parecido a lo que sumercé está diciendo, claro que con respecto a la restauración de las condiciones coloniales a través de los préstamos y las políticas de austeridad impuestas por las organizaciones internacionales, las cuáles terminaron “convenciéndose de que África era un caso perdido”, pues para que “tenga lugar alguna forma de desarrollo capitalista en la región, hay que combatir el apego de los africanos a sus 'costumbres tradicionales'”.

JAF: A mí me parece que es un ejercicio obligatorio mirar las experiencias coloniales y cómo los subalternos las han evaluado por fuera de los registros exóticos. Por eso a mí me interesa mucho hacer preguntas a nivel etnográfico y del archivo e indagar fuentes que tensionan la exotización y la racialización. Y lo que yo he podido comprobar, y que es el eje central de mi libro Republicanos Negros, es que los sectores racializados y exotizados son críticos de la racialización y de la exotización y no se consideran actores por fuera de la modernidad, pero esto es totalmente invisibilizado tanto por el racismo como por el exotismo que puedes encontrar en la literatura, en la economía y en los informes de los especialistas. Es importante ver que la exotización la producen también sujetos racializados. Por ejemplo, en la novela Batouala de René Maran, el autor hace una descripción completamente exotizante de una zona del Chad, desconociendo la lengua y dejando de lado totalmente la terrible experiencia de la colonización que se estaba viviendo.

Autores como Achile Mbembe al igual que grandes intelectuales como Edward Said, nos han mostrado cómo nociones como África u Oriente en muchos casos operan como categorías coloniales atravesadas por el racismo y el exotismo y por la negación de lo que intelectuales, políticos y militares de esas regiones han hecho a favor de construir democracias verdaderas. Acá en América la historia subalterna nos enseña eso permanentemente y me viene a la mente el caso de Haití cuya historia devela ese proceso a través del cual una nación que buscaba soberanía económica y política, incluso una modernidad radical, encontró como respuesta de los poderes coloniales su bloqueo y su empobrecimiento mientras fue construido en una pesadilla exotista por imperios que terminaron apoyando a los sectores más retardatarios como Papa Doc y Baby Doc; el racismo y el exotismo niegan las aspiraciones de soberanía porque no reconocen al otro como igual sino como un Otro, un Otro que siempre será un otro y a partir de eso se van implementando medidas de marginamiento que van desde lo más cotidiano, como la conversación, hasta la guerra colonial impulsada por los sistemas financieros y políticos transnacionales.

CM: En Realismo mágico es claro cómo la imagen que construyen las élites liberales del campesino de la Costa recurre a la exotización como una estrategia para desactivar y deslegitimar la crítica y las demandas de redistribución y modernización del campo que hacía la ANUC. Esas dos batallas, la política y la cultural, la pierden los campesinos. Háblenos un poco de esas élites liberales.

JAF: La deriva del liberalismo colombiano luego de la dominación conservadora es la de un liberalismo profundamente cooptado por los intereses de unas élites, un liberalismo que rompió los vínculos tan interesantes que tenían con los sectores populares con el liberalismo radical, más vinculados con el republicanismo y que contemplaba la incorporación de sectores racializados. 

Ese liberalismo de élite terminó en la ironía formulada por García Márquez cuando dice que la única diferencia entre liberales y conservadores en Colombia era la hora en la que iban a misa. Ese liberalismo perdió todo el sentido de reivindicación democrática y pactó un sistema bipartidista de fuerte carácter oligárquico que terminó en una distribución de poderes o a través del pacto o a través de la guerra. El gran peso que tiene la iglesia católica es un peso que determina por igual a liberales y conservadores.

Delegación de la ANUC Magdalena en el tercer Congreso Nacional Campesino. Plaza de Bolívar, Bogotá (1972). Foto de Edelmira Pérez. Archivo CNMH

En Objetivo militar yo digo que una de las razones por las cuales se puede explicar el nivel de violencia es por el peso del tema religioso, que nos remite a temas premodernos; el asunto de pensar no en el adversario político sino el enemigo político, por ejemplo. María Victoria Uribe tiene unas descripciones sobre cómo el nivel de crueldad que caracteriza la guerra colombiana está directamente vinculada con un tipo de creencia que no es evidentemente política sino una creencia de orden religioso; esa lógica en la cual hay un sentido de purga, de eliminación del otro es un tema del infierno y el cielo en confrontación.

A mí me parece entonces que el Partido Liberal fue perdiendo sus vínculos con los intereses de los sectores populares; hay una continuidad entre la frustración que significó para los campesinos las fallidas peticiones de reformas agrarias y la sustitución de ese liberalismo que no satisfizo las aspiraciones de esos movimientos campesinos; ello condujo a mucha gente a que la creación de las guerrillas más vinculadas con la izquierda, y eso cambia en cierto sentido el carácter de la violencia, que deja de ser una violencia entre liberales y conservadores, pues estos crean un núcleo que va en contra de la izquierda; la confrontación se desplaza hacia otra en la que el bipartidismo se constituye como un polo que se va en contra de la izquierda legal e ilegal y toda forma de oposición.

Herencias todas que vienen del gran peso que tiene el conservadurismo en el contexto de la política colombiana, pensemos en el Concordato, esos pactos de Colombia con la Santa Sede no son un tema menor; las grandes dificultades que Colombia tenía con respecto a la institución del matrimonio y el problema del divorcio, porque el matrimonio seguía pensándose como un núcleo sagrado. No puede uno imaginarse la violencia cotidiana que tuvo que haber detrás de esta institucionalidad reconocida por estos acuerdos. Entonces ahí hay un tema que tiene mucho que ver con esa negación de la modernidad que me parece distorsiona enormemente lo que fueron las posibilidades emancipatorias del liberalismo.

De hecho, algo que me parece muy interesante, y que trabaja Valeria Coronel en el caso del Ecuador, es que ella muestra cómo la tradición liberal democrática radical ha tenido un peso considerable en la configuración de la sociedad ecuatoriana, lo que me da pistas para ir pensando en términos comparativos cómo la existencia de un liberalismo radical de carácter más democrático-popular que también fue neutralizado. En el caso del Ecuador son sorprendentes sus avances: la declaración temprana de un estado laico, una conquista liberal de finales del siglo XIX, mientras Colombia se estaba declarando un estado inclinado hacia el Concordato.

CM: Mientras Colombia empezaba el siglo XX dedicándole el país al Sagrado Corazón de Jesús

JAF: Y en cambio te das cuenta del impacto que acá en Ecuador la laicidad tuvo en la educación. Creo que en Colombia esos directorios populares, esos encuentros vinculados con el liberalismo radical fueron distorsionados enormemente por una modernidad oligárquica en la cual estas confrontaciones se dieron y luego se pasaron entre la izquierda y el bipartidismo.

El tema es que ese conservadurismo fundamentalista también impacta a la izquierda colombiana, uno ve las confrontaciones de los bloques armados y los grados de crueldad de esas confrontaciones internas nos hablan de ese fundamentalismo, un fundamentalismo con un impacto muy fuerte en la cultura colombiana. De hecho, el disparador principal de mi investigación en Georgetown era como tratar de resolver esta contradicción existente en ese dicho de ‘acá se vive muy chévere hasta que lo matan a uno’, un país cálido, interesante, mezclado con un país con una violencia e intolerancia a la que la gente termina acostumbrándose. Una de mis preocupaciones era cómo trato yo de entender esta tensión entre la conformación de Colombia como un país arcádico de gente chévere junto a la violencia.

A mí de hecho, me parece, y eso deberíamos asumirlo, que la laicidad, la racionalización, la secularización moderna pueden producir cosas mucho más aburridas que lo que pasa en Colombia. En un país laico la gente es más individualista, puede farrear menos rico… En Realismo mágico lo que yo exploro es justo eso, las dimensiones tan grandes a través de las cuales se puede crear en términos culturales la Arcadia. En el caso de las relaciones interestamentarias idealizadas por el tema de la sexualidad es impresionante; yo cuando me puse a investigar el vallenato y veo el tema de las colitas, estas after parties en las que el propietario estaba con sus trabajadoras, un ejercicio de violencia brutal… y resulta que eso es cantado como un gran himno democrático, como una tradición de paz que en medio de la violencia pretende hacer creer que ‘aquí las cosas las resolvemos en la cama’. Esto es un núcleo brutal que te muestra el nivel a través del cual la exotización de la cultura puede esconder unas contradicciones que son tremendamente complejas.

Yo sí creo que hay sociedades más aburridas, más monotemáticas, más instrumentales si se quiere, en las que las reglas de juego son mucho más claras y no hay esa superposición tan grande entre esta aparente bondad y jolgorio y las brutales asimetrías de clase, género y raza profundamente retardatarias. Entonces sí, de hecho, me parece que mucho de eso tiene conexión con el peso del catolicismo como nos lo enseña el carnaval, en el que coexiste la posibilidad del pecado y luego la redención a través de la expiación de la culpa; esta creo es una constante compleja en términos simbólicos y culturales.

CM: Pasemos a una constante a través de su trabajo que encuentro condensada en ese texto sobre la situación de la izquierda en Ecuador de 2016 que se llama Etnicidad, esencialismos de izquierda y democracia radical. Allí José Antonio hace un análisis de la división de la izquierda ecuatoriana a partir de las críticas de los esencialismos de izquierda elaboradas por Mouffe y Laclau. Háblenos por favor de las circunstancias en las que se tejió ese texto primero, y luego háblenos también de la importancia de Mouffe y Laclau en su propio trabajo.

JAF: Sí, hablemos desde el presente y luego retrocedamos a tu pregunta. Dentro del movimiento indígena hay una variedad de tendencias muy grande, de hecho en el caso del Ecuador sectores del movimiento indígena coexisten con el neoliberalismo y hay un paralelismo histórico entre el crecimiento del movimiento indígena y el neoliberalismo. Esto no es gratuito, porque como sucedió en Colombia con el aparecimiento de la ANUC y el CRIC (y esto sucede más o menos a nivel continental entre los 70 y 80) en Ecuador hay una correlación entre la crisis del paradigma de clase y la consolidación del asunto indígena que formula reivindicaciones específicas que los diferencia del campesinado. Eso va creando una división dentro del ámbito de clases, pero también se da porque las organizaciones campesinas y clasistas no tomaban en cuenta muchas especificidades de los indígenas así como de muchos otros sectores.

Esto va generando en el caso del Ecuador muchas dinámicas particulares, muchas de ellas opuestas entre sí. Hay tendencias que se inscriben mucho más en corrientes campesinistas que luchan por temas agrarios en agendas de clase a nivel local; otras que se meten en una retórica de carácter transnacional vinculado con ONG´s que desarrollan un discurso antiestatal bajo el pretexto de que los estados están dominados por élites mestizas que son anti indígenas por excelencia, y en muchos casos llegan a establecer pactos de tipo neoliberal para el acceso a recursos; hay también estamentos vinculados con iglesias, sectores cuya politicidad está articulada con la teología de la liberación y son sectores con relaciones problemáticas con el Estado y con los partidos, porque a pesar de que la teología de la liberación tiene acercamientos con las izquierdas, la teología de la liberación es católica y los católicos son escépticos respecto a la política. Lo que se puede ver es que la etnicidad es una multiplicidad de sectores.

Ahora bien, una de las ideas más persuasivas del etnicismo es la de que hay una oposición radical entre los grupos indígenas y los estados nacionales, una oposición radical entre Occidente y los indígenas que son comunitaristas, orales, bondadosos, ecologistas natos etcétera etcétera. Esto forma parte de una serie de retóricas creadas simultáneamente por la academia, por intelectuales metropolitanos e intelectuales indígenas que han creado este corpus dominante de lo que sería la etnicidad. Esto ha sido positivo porque muchos sectores se han politizado a partir de este tipo discurso que ha sido, en términos de Laclau, un mecanismo de interpelación pero también es problemático porque desconoce el rol activo que los sectores etnizados han cumplido en la creación de la nación, en la construcción de proyectos democráticos, además de que debilita los bloques populares y muchas de estas teorías tienen una gran cercanía con teorías posmodernas funcionales a sectores neoliberales, antiestatistas.

Yo no estoy diciendo que no existan especificidades, lo que digo es que en el ámbito de la política los sectores subalternos deben encontrar esferas comunes como condición de lucha contra el neoliberalismo. De otro lado, yo he hecho etnografía y he visto que la realidad etnográfica no coincide con las imágenes que promueven el culturalismo y el ancestralismo. Mis etnografías son problemáticas porque suelo encontrarme con personas y situaciones que no representan el estereotipo que suele venderse; al hablar con jóvenes, con disidentes, con las mujeres, me he dado cuenta que hay una gama impresionante de dinámicas que no coinciden con la simplificación que se ha hecho desde el discurso etnicista que con un marco casi orientalista reduce a los indígenas y a los pueblos y nacionalidades a una serie de características, muchas de ellas de origen colonial.

Lo que he podido ver es que el proceso de conformación de la conciencia étnica es igual a la formación de cualquier otra conciencia, la conciencia proletaria, la conciencia de género, la conciencia ecologista; hay exteriores discursivos que crean esas imágenes que interpelan y sujetos que se sienten interpelados por estas imágenes, entonces no es un tema natural sino un tema artificial y abstracto como todo lo político.

Laclau y Mouffe han influido mucho en mi obra y lo que me interesa de Laclau, como de Lacan, es que tenemos que reconocernos como sujetos políticamente modernos y eso lleva a considerar a los indígenas como coetáneos, como seres de ahora y no seres del pasado.

Estamos en el proceso de construcción de agendas políticas determinadas por las experiencias fenomenológicas y hay discursos distintos que se contradicen entre ellos. Hay que tener la honestidad de decirlo. Entonces lo que me interesa de Laclau es esta noción del significante vacío, de que la identidad política no es un tema preconstruido sino que la identidad política se construye en una mediación entre discurso y praxis, porque el concepto de discurso de Laclau no es entendido en sentido idealista, sino en el sentido althusseriano porque produce efectos específicos.

Es eso lo que he tratado de plantear. No es fácil, sobre todo en términos de aceptación porque si alguien forma parte de una fracción del movimiento que ha venido recurriendo a los recursos esencialistas que sobre él se han creado y que crean esa condición de esencialismo estratégico, en términos de Spivak, es complicado que llegue alguien que dispute eso y diga ‘no, tú no eres tan ecológico porque yo he visto que usas insecticidas, tú eres violento, no vengas a plantear que eres una excepción maravillosa porque no es cierto y yo estoy viendo que no es así’. Entonces eso es un poco disruptor, pero es que para hacer antropología es muy fácil preservar el concepto del buen salvaje, primero porque es idealista, y segundo porque mantiene las estructuras de dominación: el buen salvaje es considerado como un sujeto que vive en otra temporalidad y que no cuestiona las lógicas de la desigualdad.

En un poderoso libro publicado reciente por Paola Biglieri y Luciana Cadahia, Siete ensayos sobre el Populismo, se profundizan las tesis de Laclau y Mouffe y se interpela a que los sectores populares acudan a los legados que les permite encontrarse entre ellos, lo que diferenciaría una opción populista de una opción fascista en la que los sectores se cierran radicalmente en su particularidad. Recordemos que según Laclau no existe una esencia de clase sino que existen competencias y construcciones discursivas que interpelan a los actores y ese bloque popular está conformado por significantes vacíos que pueden llenarse de acuerdo a los discursos y proyectos en juego. Si por ejemplo se hace una interpelación absolutamente esencialista a los sectores racializados, o si ellos hacen una interpelación esencialista sobre ellos mismos, se están clausurando importantes niveles de indeterminación de la política moderna y se clausuran los acuerdos que pueden tener los excluidos desde una arena común.

El esencialismo étnico es tan peligroso como el esencialismo de clase, eso de haber llegado a pensar que el proletariado es el non plus ultra del fin de la historia es absolutamente terrible también. Esos esencialismos son problemáticos y, hoy por hoy, se manifiestan en los esencialismos ecologistas, en los de género, en ciertas formas de feminismo esencialista… Entonces me parece que Laclau y Mouffe y la trayectoria que heredan de Althusser y Lacan etcétera etcétera permiten tener una visión más compleja de lo que es la política articulada con el problema de la modernidad.

CM: Hablemos de Nono. Me interesa este trabajo porque parece haberse dado en una coyuntura política que dio pie a un análisis de las causas del empobrecimiento campesino y su posterior desplazamiento hacia Quito, un análisis además que, como señalas en la introducción, tiene un enfoque político decisivo: “la necesidad de una intervención social que busque cumplir una meta de equidad". Háblanos un poco de cómo la investigación se enmarca en ese contexto y cuáles eran sus propósitos.

JAF: La investigación de Nono empezó con mi trabajo en el Instituto de la Ciudad de Quito. Cuando entré estaba en ese momento un alcalde del progresismo, Augusto Barrera, que en ese momento pertenecía a la corriente del correísmo. Lo que yo planteé fue investigar las parroquias rurales de Quito, una investigación que pensé a largo plazo, entre 5 y 10 años. A pesar de que no pensaba quedarme ahí todo ese tiempo, me interesaba mucho ver el tema de la conurbaciones, las relaciones del centro urbano y las periferias. Fue muy interesante porque las primeras aproximaciones revelaron el importantísimo papel que cumplió la izquierda en el proceso de transformación de la estructura agraria, y también estas contradicciones en las evaluaciones que la propia izquierda tenía sobre ese movimiento. También pude ver la incapacidad absoluta del Estado para responder a los requerimientos reales de los campesinos a través de las reformas agrarias de los 60 y 70, a pesar incluso de que por esa época el Estado ecuatoriano estaba pasando por un momento semi reformista.

Estamos hablando de un momento en los años 60 y 70 donde era necesaria la tecnificación, donde esas economías extensivas basadas en mil hectáreas con una indiferenciación del trabajo ya realmente eran anacrónicas debido a las exigencias del aperturismo económico; los campesinos se aglutinaron (y aquí el rol del partido comunista y de la iglesia tuvo una gran fuerza, sobre todo a través de la teología de la liberación) y se organizaron para romper la estructura de la tenencia de la tierra. Una estructura ya frágil porque todo el país venía sufriendo la transformación desde un modelo extensivo de explotación agraria hacia un modelo intensivo.

Ahora, yo vi ahí que tanto por parte de la izquierda como del mismo movimiento campesino no hubo una capacidad de diferenciar entre la propiedad individual y la propiedad comunal. Hubo un momento breve de experiencia comunitaria que estuvo sometida a presiones internas que abortaron el funcionamiento de la comunidad.

La investigación la hice de manera más sistemática posible porque uno de los criterios más problemáticos en el asunto de la enunciación es este en que se considera a los indígenas campesinos como comunitarios por excelencia. Pude darme cuenta que en términos empíricos la única forma en que puedes tener una comunidad que funcione no es pensando que la gente es esencialmente comunitarista, sino estableciendo acuerdos modernos que permitan la creación y sostenibilidad de esa comunidad, pero teniendo absolutamente claro lo que son las propiedades individuales establecidas mediante un mecanismo de tenencia de la tierra legítima. Si asumes que la tierra está inserta en una estructura comunitaria sometida a una negociación permanente, pero no tienes unos títulos de propiedad de esa tierra esa experiencia comunitaria no tiene ningún sentido. De hecho eso sucede tanto en Ecuador como en Colombia. En este país, hay tierras comunales entregadas en contextos de violencia y desposesión sin parangón.

El trabajo sobre Nono conecta con mis preocupaciones antiesencialistas. Yo de hecho había escrito un primer trabajo sobre el tema comunitario en Ecuador, en los 90 en la revista del Instituto Colombiano de Antropología, sosteniendo que la comunidad debía ser tratada como un artefacto político moderno.

CM: Ya en Realismo mágico y hasta uno de tus últimos textos como Guerra privatizada, capitalismo lumpen y racismo en la frontera Ecuador-Colombia es transversal a tus argumentaciones los efectos discriminadores de las retóricas culturalistas e identitarias vinculadas directamente con el mantenimiento y la perpetuación de una o varias formas de guerra. Sobre estos discursos José Antonio se ha referido en diferentes oportunidades bosquejando lo que me parece una secuencia que empieza en el racismo biológico, pasa por el relativismo cultural y termina en un racismo anclado en la estructura institucional. Personalmente creo que esa es una genealogía de la producción de imágenes de las poblaciones indígenas y racializadas que logran anclarse institucionalmente, como en el caso de la ley 70. Hablemos de los efectos de estos discursos y su anclaje institucional.

JAF: Sí, para Guerra privatizada ya venía yo pensando en esta suerte de paradoja de Colombia: cómo la promulgación de esta especie de elementos liberales e innovadores que plantearía la constitución del 91 ha ido acompañada de una profundización de la violencia. De hecho Duncan, uno de los especialistas en el tema del paramilitarismo, muestra cómo la constitución del 91 crea condiciones para que los capitales locales se conviertan en botines de guerra de la nuevas estructuras de los ejércitos privados del paramilitarismo; la riqueza de los municipios se convierte en un factor que aglutina a los poderes locales para llegar a esos recursos.

Lo que yo trato de mostrar en Guerra privatizada es cómo se articulan las grandes transformaciones contemporáneas del capitalismo con el debilitamiento selectivo del Estado y el peso de las corporaciones. Vale anotar que estas transformaciones no ocurren sólo en el capitalismo dependiente sino que es un fenómeno cada vez más generalizado: hay un proceso de sustitución del poder del Estado para ejercer soberanía por las transnacionales armamentistas. En Colombia confluyen lo que muchos de los teóricos de las guerras polarizadas sostienen: una confluencia entre la disolución del Estado nacional, el aparecimiento de fragmentaciones de la sociedad, muchas de ellas de carácter étnico, y la sustitución de la soberanía por parte de las corporaciones. 

Y lo que yo vi, y que quiero que se convierta en una investigación sistemática porque es un tema largo y complejo, es precisamente cómo la desinstitucionalización y el debilitamiento de ciertas funciones del Estado central en la constitución del 91 están directamente vinculadas con ese proceso de descentralización, regionalización y también de empoderamiento de las relaciones de las élites regionales con las nacionales. Empoderamiento normalmente hecho en contra de las poblaciones. En Colombia es complejo porque regionalmente la historia de la conformación de los asentamientos afrodescendientes e indígenas están ubicados en zonas en que el Estado central ha entregado la soberanía a los poderes transnacionales o a poderes locales autónomos. Esto de alguna manera también ha pasado en la Costa Atlántica. 

Esa delegación, ese abandono del Estado de sus funciones de acceso a la educación y a la salud pasa en muchas zonas de Colombia como el Putumayo o el Pacífico, que es un ejemplo paradigmático de la historia de abandono y de la entrega a poderes locales, nacionales, transnacionales legales o ilegales que ejercen en últimas la soberanía. No es sino pensar en la historia de Buenaventura, o la historia de Tumaco. Me fui dando cuenta que a medida que se empodera la presencia transnacional se iba dando el proceso de debilitamiento del Estado y simultáneamente la consolidación de un discurso etnicista en el cual a la gente se la considera habitantes de territorios ancestrales sin ninguna precisión política ni jurídica sobre lo que eso significa. 

Y eso por un lado ha conducido a una ratificación del abandono de esos sectores por parte del Estado y sus funciones elementales de protección, la entrega de soberanía a la transnacionales y una insolidaridad que se presenta porque son considerados Otros: porque ahí lo que hay es una defensa de la cultura en abstracto, una defensa del ancestralismo en abstracto pero no hay ninguna operación concreta que tienda a la defensa de los derechos individuales y colectivos, porque se habla de los derechos colectivos pero no de los individuales. Y si hablas de derechos colectivos sin tomar en cuenta los derechos individuales esto es una abstracción, una metafísica que lo que hace es generar un discurso del control de la culpa.

Y por otro lado lo que hay que ver es qué tan ancestrales y qué tan colectivos son, porque la relación histórica de esos estamentos está más bien atravesada por prácticas republicanas en muchos casos. Cuando estuve viendo con cuidado los análisis de Ricardo Oviedo sobre el movimiento social en Tumaco, tras el terremoto y el tsunami, vi un movimiento muy parecido al de la ANUC que buscaba organizarse para pedir la presencia del Estado. Los movimientos sacan al clan de los Escrucería, un clan que tuvo la región absolutamente subordinada por décadas, y una vez sucede eso el Estado en vez de responder a las comunidades responde con la retórica que originaría el artículo 55, y luego la ley 70 que impacta en la Constitución del 91. Desde allí, empieza a constituírseles sólo como grupos ancestrales en una operación intelectual en la que académicos metropolitanos cumplieron una función importantísima: Arturo Escobar, Walter Mignolo, etcétera etcétera. La ley 70 deja de lado los derechos cívicos, políticos y económicos que tienen que ser incorporados para darle sentido al reconocimiento de los valores ancestrales y el comunitarismo.

Entonces realmente lo que muestro es que a medida que el Estado se retira, la gente termina supeditada a intereses de las transnacionales armamentísticas. Intereses que tienen en este momento como objetivo fundamental la perpetuación de la guerra, porque la guerra es la mejor forma de quemar capital en este momento en un sistema que por lo demás ha abandonado incluso la industrialización.

CM: En Guerra privatizada trazas una línea desde las relaciones entre los grandes capitales armamentísticos y el Estado norteamericano hasta el contexto de violencia y despojo y el racismo en la frontera colombo-ecuatoriana. Todos esos factores fueron agudizados por las políticas de seguridad implementadas en Colombia, específicamente el Plan Colombia que opera desde los 90. Mi primera impresión al leer el texto es que si bien ya has trabajado con poblaciones para rastrear las circunstancias e identificar las dificultades para constituirse como una comunidad, en este texto partes de un diagnóstico mucho más amplio: le sigues la pista a los capitales que vulneran, despojan y matan. Yo no estoy seguro de que sea un cambio de registro en tu forma de trabajo, pero luego de leer el texto pienso en los demás trabajos que leí y sí hay un contraste ¿Concibes ese texto como un cambio de registro?

JAF: No sé si te refieres a la introducción de los movimientos del capital en torno a la guerra o el tema de las compañías militares, pero si miras yo sigo usando fuentes primarias de la forma más cuidadosa posible y permitiéndoles hablar. Soy un poco positivista en ese caso: voy con una preocupación, voy con una tesis y hago todo lo posible para que sean las fuentes las que vayan mostrando eso. No creo que vaya a poder dedicarme a nada más en los años que me quedan de ejercicio académico, justamente porque tengo que mostrar con mucha claridad las proyecciones que tiene la guerra privatizada en el contexto nacional colombiano, regional y global. Realmente para mí ese es uno de los ejes más dantescos a través de los cuales se va marcando el futuro de este lumpen capitalismo que estamos viviendo.

Yo quisiera que esa investigación incluya ciertas expresiones culturales. No me satisface del todo presentar solo un problema de economía política, también me interesa ver cómo eso tiene impacto en la cultura. Hay varias opciones, estoy pensando en los corridos prohibidos en estas formas de canciones que nos hablan de ese proceso de cinismo que los sectores populares están viviendo con respecto al dinero, y toda esa narcocultura, la narconovelística, los narcocuentos, la narcotelevisión. Fenómenos que nos hablan muchísimo de cómo eso está impactando a la gente. El tema no es solamente cómo las transnacionales logran imponer una lógica sino cómo la gente cree en ello; el tema del discurso emprendedor, del yo soy más vivo que tú y cómo tiene un impacto en la cultura cotidiana, por ejemplo. Creo que hay bastantes ejes que nos permitirían rastrear el impacto de eso en la cultura.

CM: Ahora, uno de los asuntos que atraviesan lo que he podido leer de su obra es la preocupación por las condiciones y efectos posibles de la construcción de una esfera pública de parte de los sectores subordinados. Tanto en Realismo mágico cuando hablas de la ‘reificación de la instancia doméstica’ en detrimento de ‘la construcción de una esfera pública’, como cuando hablas del periódico Previsión, en Republicanos Negros, estás reivindicando las posibilidades de intervención de los movimientos sociales en la esfera pública. Ambos trabajos ponen un énfasis en cómo la intervención en la esfera pública es vital para las reivindicaciones y la defensa de las comunidades que aspiran a la emancipación. ¿Cómo ves las posibilidades de la construcción de una esfera pública de esas características en este siglo y cuáles crees que son los alcances y límites de una esfera pública emancipatoria?

JAF: Es interesante y compleja esa pregunta, en términos de capacidad imaginativa yo preferiría remitirme a lo que he visto, a las posibilidades planteadas en los propios ejemplos. En el caso del periódico Previsión, en el caso del antropólogo haitiano Anténor Firmín y en el caso de la ANUC yo he podido ver de manera sistemática que los sectores subalternizados están proponiendo análisis que involucran el todo. La gente no está solo limitada a la defensa de lo particular sino que también reflexionan sobre lo local, lo regional y lo global.

En cierto sentido la esfera pública burguesa, que tiene una historia rica y compleja y también una serie de enemigos (empezando por los mismos burgueses) nos muestra cómo esta es disputada por los sectores subalternizados. Hay textos clásicos que muestran cómo el aparecimiento de una de las primeras formas de esfera pública en el siglo XVI están atravesadas por la lectura en voz alta, esa es una forma de construcción de una esfera que va más allá del ámbito doméstico y privado. Las feministas por ejemplo, revelan la lucha de las mujeres por sacar las lógicas del poder patriarcal del ámbito de lo privado y de la moral como lo querían los sectores patriarcales, y de disputarlas desde el derecho y sin abandonar la politización de ámbitos en los que han tenido gran experiencia como los cuidados.

Yo sí pienso que la esfera pública ha sido cada vez más secuestrada por los dispositivos mediáticos controlados por corporaciones, pero por ahí debajo hay una multiplicidad de experiencias que crean redes alternativas de comunicación, los levantamientos en Colombia han sido interesantes en eso. Yo creo que en este momento la esfera pública que tenga un componente emancipatorio tiene que contemplar los movimientos locales y la capacidad de anclarse en las discusiones globales. Me gusta el concepto de lo glocal porque me parece una forma de anclar las dinámicas locales con el contexto regional y global.

Esa esfera pública alternativa está en construcción y habría que esperar que los partidos de izquierda tengan la suficiente sensibilidad para darse cuenta de que esos procesos de construcción de la esfera pública a través de los medios tecnológicos son formas alternativas que son interesantes para el futuro, ¿no? Creo que hay una posibilidad de instrumentalización y dominación en las redes, y también una posibilidad emancipatoria que hay que reconocer y afianzar.

CM: En Realismo mágico te vales de una lectura de Dominación sin hegemonía de Ranajit Guha que apunta hacia una suerte de déficit de representación de los movimientos sociales, pues bajo condiciones coloniales y neocoloniales lo primero que se inhibe son las pretensiones de universalidad de los sujetos subalternizados mediante la activación de la violencia. Hablo de esa parte en Realismo mágico en que usas a Guha para localizar el lugar político de la ANUC y los desafíos que su organización y demandas presentaban para las clases políticas y la izquierda fragmentada en los 70, porque es la que más me ha parecido instructiva. Allí reconstruyes a partir de diferentes panfletos, estatutos y rencillas editoriales las visiones que los diferentes actores políticos tenían de la ANUC y muestras cómo a esos reclamos el Estado y los terratenientes los despojaron de su característica pública y nacional.

Hablemos primero de la importancia de esa revisión histórica que hace Guha y cómo te vales de ella para mostrar la situación de la ANUC y luego del lugar que le das en tu trabajo a Guha y su relevancia para entender esas dinámicas de representación y exclusión.

JAF: El análisis de Guha es gramsciano. Hay que pensar la hegemonía como la posibilidad de que la gente de una u otra forma establezca cierta persuasión y cierto consenso alrededor de unos valores que un sector o estamento hace con un carácter más o menos universal (a pesar de que representa solamente a un sector específico de la población) y que, digamos, fue la gran capacidad de la burguesía. Guha plantea que cuando los elementos de dominación están por encima de los persuasivos pues tenemos dominación sin hegemonía.

Yo he explorado otra vetas luego de ese texto pero me parece que sigo estando de acuerdo con que en el sistema colonial, en el contexto del neoliberalismo contemporáneo y de manera cada vez más radical, se afianza un modelo de dominación que rompe la hegemonía; las violencias se van convirtiendo en mecanismo cada vez más masivos y aceptados en el capitalismo central y en el periférico. Eso no quiere decir que la violencia no haya prevalecido en el capitalismo central, también ha primado: basta pensar en las guerras mundiales, en todo el conflicto de la Europa pos soviética o la coerción de los aparatos policiales y militares.

Pensando en el sentido de un análisis contemporáneo, lo que está en juego es esa tendencia del capitalismo lumpen a la sustitución de la soberanía del Estado y la eliminación de la política o su sustitución, bien sea por iglesias o por corporaciones anti-políticas. Uno de los efectos desastrosos que esto va a producir es el debilitamiento cada vez mayor de la construcción de sociedades basadas en la hegemonía y la construcción de sociedades cada vez más basadas en la dominación. De hecho, ya Achille Mbembe habla de la necropolítica como una experiencia que se vive de forma recurrente como la esclavitud, y no sería nada raro que una de las proyecciones del capitalismo sea la de reconstruir esas formas de dominación.

Ahí son los sectores populares y progresistas los que tienen que plantear una alternativa. Pues en un contexto en el que vivimos una crisis ambiental y de recursos como el de ahora es muy posible que ese aparato de dominación se afiance en contra de una posibilidad de hegemonía consensual. Durante la investigación para escribir un artículo que saldrá en España, me asustó enormemente haber comprobado que el aparato de medición biopolítica actual que se está dando en los aeropuertos, en los puertos y en las ciudades africanas repite ni más ni menos que los patrones de racialización del siglo XIX, los del racismo biológico. Hoy se están midiendo mediante el iris movimientos poblacionales, y por medio de calor y temperatura están midiendo los movimientos migratorios, que se producen casi siempre luego de que se destruyen estados nacionales. Eso nos habla de que no es una distopía la que me estoy inventando, sino que está ahí como una posibilidad grande.

Lo que sucede en Colombia puede prefigurar un modelo en que prevalece la destrucción del ambiente, la delincuentización de los sectores empobrecidos, el desplazamiento y la pérdida total de derechos de las poblaciones desplazadas.

CM: Ahora, lo más interesante de esa parte de Realismo mágico a la que me remitía en la pregunta anterior es que muestras cómo las diferentes facciones de la izquierda involucradas en los levantamientos campesinos de alguna forma no lograban asir el significado político de la lucha campesina, y a veces siento que eso pasa con la izquierda ahora y los movimientos sociales.

JAF: Sí, en esa época lo fuerte era que estas facciones de izquierda estaban disputando unos programas políticos en los cuales se decía cuál era el lugar del campesinado, del proletariado con respecto al campesinado, cuál era el lugar de la vanguardia. Así, simplificaron en los años 70 las opciones políticas y a eso es a lo que responde Laclau. Laclau responde a esa clausura de posibilidades diciendo que no hay esencialismos de clase. Lo que sucede ahora es distinto, está atravesado porque la izquierda no ha podido responder a los particularismos de las lógicas de los nuevos movimientos sociales dentro de la izquierda, remito nuevamente al libro de Biglieri y Cadahia para problematizar esto...

CM: Al inicio de Etnicidad dejas constancia de la avanzada latinoamericana en este siglo contra el neoliberalismo y analizas la oposición al gobierno de Correa por parte de ciertos sectores indígenas. ¿Qué ha significado la elección de Guillermo Lasso a la presidencia de Ecuador y cuáles consideras son las perspectivas de esta especie de retoma del poder por parte de la derecha en el continente?

JAF: Digamos que el tema del progresismo y la derecha es un asunto pendular, no podemos decir que la derecha esté retomando a pesar de lo que ha sucedido en Ecuador, si te das cuenta en Brasil Bolsonaro está pasando por una profunda crisis y las posibilidades del ascenso de Lula son grandes, en Chile, el triunfo de Boric y el movimiento plebiscitario ha tenido tal fuerza que la constitución de Pinochet va a caer, lo cual es muchísimo decir en ese país que es el paradigma del neoliberalismo; en Colombia tenemos posibilidades bastante grandes de que la izquierda o el progresismo gane, la posibilidad de que en Colombia pase eso es impresionante; en Argentina está nuevamente el progresismo. No me atrevo a decir que en términos de elecciones la derecha está necesariamente ganando, sino que está en disputa.

Aquí en el Ecuador sí hay una serie de problemas. La principal paradoja es que la movilización importante en 2019 terminó siendo capitalizada por Lasso, porque en 2019 había una altísima probabilidad de destituir a Lenín Moreno Sin embargo al interior del movimiento popular hubo un fractura muy fuerte que se debe principalmente a que los medios de comunicación, un sector de la izquierda y un sector amplio de la derecha han localizado en el correísmo un enemigo conjunto, porque Correa lanzó una campaña en contra del corporativismo al interior del movimiento indígena y esto causó unas grandes sensibilidades en un movimiento que estaba acostumbrado a que nadie le dijeran nada. Como estábamos hablando, el movimiento indígena es intocable y Correa les dijo que ‘no confundieran la cultura con la pobreza’ que ‘había que hacer reformas educativas’, etc.

Un error, eso sí es cierto, fue que no hubo claridad respecto al asunto de la intervención minera en territorio indígena; hay ahí un proyecto muy interesante que fue el de la ITC, de una región de la Amazonía en la cual se planteó la no intervención y la no explotación y se llamó a la comunidad internacional para que invirtiera una décima parte del dinero que se ganaría en caso de explotación petrolera, pero la comunidad internacional no apoyó eso. Correa tomó eso para ampliar la zona petrolera hacia la zona protegida de la Amazonía, y también la explotación minera en zonas acuíferas. Eso causó un distanciamiento con el movimiento indígena y con los ecologistas y además los sectores de la derecha han venido impulsando la idea de que Correa es autoritario. Eso creó un bloque anti correísta que terminó favoreciendo a Moreno, y a Lasso.

Este bloque de derecha e izquierda anti correísta fue tan grande que el indigenismo terminó llamando al voto nulo, una forma prácticamente de apoyar finalmente a Lasso, y Lasso ganó. Sin embargo en este momento hay una movilización muy grande en este país, yo no sé, será que ya es hora de que se vaya matizando ese anti correísmo porque hay una propaganda sucia muy grande. Se le acusa de haberse llevado 70 mil millones de dólares sin ningún fundamento, y es una campaña sistemática de acusación de corrupción que ha debilitado enormemente el bloque progresista. Lasso ha pasado un paquete de reforma neoliberales y por otro lado está acusado en los Pandora Papers, cosa que no es menor; este país estaba en plena pandemia y el hijo de Lasso estaba trayendo un yate de medio millón de dólares, lo que es impresentable. Entonces yo veo complicada la gobernabilidad, pero tampoco estoy muy seguro de que haya un movimiento de coalición progresista. Está un poco raro el ambiente.

CM: En el recién publicado Republicanos Negros haces dos reconstrucciones: nos cuentas la historia del Partido de Color de Cuba y reconstruyes la masacre que lo eliminó en 1912, y además reconstruyes la Guerra de los Afroesmeraldeños, un conflicto en el norte de Ecuador entre 1913 y 1916. Háblanos un poco del proceso y las metodologías de esas reconstrucciones.

JAF: En ambos casos yo he recurrido a una serie de fuentes que incluyen prensa, revistas, novelas, ensayos, tratados antropológicos pero en el caso de Cuba la existencia del periódico Previsión del Partido independiente de Color constituye una fuente invalorable porque ahí se encuentra sintetizado el pensamiento del republicanismo negro en toda su dimensión. En este periódico los republicanos negros disputaron el racismo biológico y a la vez desarrollaron un pensamiento humanista radical totalmente distinto al relativismo cultural que se impondría a lo largo del siglo XX. 

Portada de Previsión, periódico del Partido Independiente de Color. Cuba, 1908.

En las páginas de Previsión encontramos cartas de mujeres negras que combaten los prejuicios raciales, la violencia y los estereotipos sobre hombres y mujeres impulsados por un estado profundamente racista como fue el estado cubano pos independentista, que llevó a cabo la masacre de 1912. Los contenidos del periódico me evidenciaron cómo los republicanos negros reflexionaron sobre la tragedia del racismo y los legados del esclavismo. El humanismo negro del Partido Independiente de Color crea un claro contraste con el racismo de Estado, impulsado por la academia a través del derecho, la medicina y la antropología, creando el ambiente que justificó la masacre de 1912 y que cobró la vida de aproximadamente 5.000 cubanos afrodescendientes después de que estos habían liberado al país. La masacre la reconstruí a partir de un periódico conservador e hispanista: el diario de la marina.

En el caso del Ecuador, si bien las fuentes son más dispersas, sí logré la reconstrucción de la guerra mediante reportes de prensa, informes militares y de funcionarios que la vivieron. En este caso, sin embargo, hubo un importante papel de un escritor afroesmeraldeño, Adalberto Ortiz, quien rescata el papel crucial de la guerra en el contexto del país, así como las figuras negras que la lideraron con la esperanza de construir un mejor país. En este caso, además de la información dispersa en distintas fuentes fue la novela la que me permitió ver como los afrodescendientes peleaban simultáneamente por destruir los legados del racismo y por construir un país democrático aplicando eso que llamo el universalismo situado.

José Rosario y Liborio. Previsión, Marzo de 1910.

CM: En la presentación de Republicanos Negros para la Red de republicanismo, populismo y crisis global, Benjamin Johnsson señaló cómo el libro se mueve en al menos dos registros: un registro foucaultiano utilizado para hablar de la constitución de los Estados y sus aparatos opresivos, y otro registro grasmciano a través del cual das cuenta de las experiencias políticas y los horizontes de las comunidades afrocubanas y afroesmeraldeñas. Háblanos un poco de esa suerte de división del trabajo entre esas dos perspectivas y su rol en la reconstrucción de estos dos hechos históricos.

JAF: En sentido estricto, uno de los registros es deudor del concepto de necropolítica de Mbembe quien efectivamente se nutre de Foucault. Lo que me impresionó del alcance del racismo en la república temprana de Cuba fue haber visto cómo se irrigó desde los espacios más institucionales como la academia, la policía, el ejército y la prensa hasta alcanzar los niveles cotidianos a partir del miedo al negro promovido por la teoría de la guerra de razas y por las teorías antropológicas lombrosianas. En sentido gramsciano, los intelectuales negros intentaron crear una esfera pública contrahegemónica pero fue eliminada porque el racismo no aceptaba las premisas básicas de la igualdad. Al negar la condición de coetaneidad de los afrodescendientes, el racismo los construyó como esencialidades otras que, desde la perspectiva racista, no alcanzaban ni siquiera a la condición de humanidad. Sin embargo, el trabajo de archivo muestra también que la disputa está ahí y que continúa en el presente.

En Colombia tenemos la gran opción de que suba un bloque progresista con una candidata a la vicepresidencia afrodescendiente, eso muestra que los legados democráticos están ahí vivos permitiendo imaginar una sociedad basada en la construcción de hegemonías en las que los consensos están por encima de la dominación, lo cual es un gran legado de Gramsci claramente asumido por el republicanismo negro y popular.

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